تاریخ ایران (پیش از اسلام) > ادیان و باورها و مکاتب ایران باستان

مکاتب و ادیان ایرانیان - پس از اسلام

(1/1)

Pasha:
نوشتارهای پیشین:


مکاتب و ادیان ایرانیان - ایرانیان نخستین
شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد

مکاتب و ادیان ایرانیان - هخامنشیان
شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد

هخامنشیان زرتشتی نبودند
شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد

پيشازرتشتيان‌ به‌ روايت‌ شهرستانی
شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد

زرتشت
شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد

پس از زرتشت
شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد


در این نوشتار می خوانید:

عقل گرایی محض(رازی)
محّمد زکریای‌ رازی‌ به‌ روایت‌ استاد حلبی‌

رازی‌ از منظر ماجه‌ فخری‌ (عرب‌)
ابن‌طفیل‌



محّمد زکریای‌ رازی‌ به‌ روایت‌ استاد حلبی‌

تازیان‌ و ایرانیان‌

1-1- اگر چه‌ ایران‌، تسلیم‌ تازیان‌ شد ولیکن‌ فرزندان‌ برومند این‌ سرزمین‌ که‌ با فرهنگ‌ باستانی‌ میهن‌ خود آشنایی‌ داشتند و زبان‌ و فرهنگ‌ و تاریخ‌ قوم‌ غالب‌ را نیز به‌ خوبی‌ می‌دانستند درصدد برآمدند که‌ هم‌ تازیان‌ را به‌ عظمت‌ فکری‌ پارسیان‌ و نیاکان‌ خویش‌ آگاه‌ کنند و هم‌، هم‌میهنان‌ خویش‌ را که‌ کم‌کم‌ داشتند آداب‌ و رسوم‌ پدران‌ را فراموش‌ می‌کردند- به‌ یاد تمدن‌ و فرهنگ‌ قدیم‌ خودشان‌ بیندازند از این‌ جماعت‌، یکی‌ که‌ از مردم‌ فیروزآباد فارس‌ بود که‌ پس‌ از پذیرفتن‌ دین‌ جدید به‌ نام‌ (عبداللّه‌) شناخته‌ شد او در این‌ کار همت‌ نمود و هر چه‌ می‌توانست‌ از کتب‌ ایرانی‌ و هندی‌ که‌ به‌ پهلوی‌ در آمده‌ بود، به‌ زبان‌ تازی‌ ترجمه‌ کرد و بدین‌ واسطه‌ هم‌ تمدن‌ قدیم‌ ایران‌ را زنده‌ کرد و به‌ یادها انداخت‌ و هم‌ اهمیت‌ ایرانیان‌ و مقام‌ آنان‌ را در تمدن‌ عالم‌ به‌ منصه‌ بروز و ظهور نشانید. و از آنجا بود که‌ برخلاف‌ دوره‌ی‌ امویان‌ که‌ در آن‌ اعراب‌ با تعصب‌ شدید به‌ شعر و تاریخ‌ و انساب‌ و آداب‌ خود پای‌ بند بودند و تحقیر و ظلم‌ را نسبت‌ به‌ ایرانیان‌ و رومیان‌ به‌ منتهی‌ درجه‌ی‌ شدت‌ خود رسانده‌ بودند، چون‌ در روزگار عباسیان‌ کم‌کم‌ از حالت‌ بدویت‌ و تنگ‌ نظری‌ بیرون‌ آمدند و به‌ شهر نشینی‌ خوگرفتند، دانستند که‌ غیر از شعر و حداء شتر (آوازی‌ که‌ شتران‌ را بدان‌ رانند) در دنیا علوم‌ دیگری‌ نیز وجود دارد، این‌ بود که‌ به‌ اقتباس‌ از علوم‌ و آداب‌ کشورهای‌ غیرعربی‌ پرداختند و هر کجا در مدارس‌ « حران‌ » و « جندی‌ شاپور » و دیگر حوزه‌های‌ علم‌ و دانشمندی‌ و یا صاحب‌ فضیلتی‌ سراغ‌ گرفتند، به‌ دور خود جمع‌ کردند و با صلات‌ و عطایای‌ بزرگ‌ بنواختند.
در دوره‌ی‌ منصور (136 -158) خلیفه‌ عباسی‌ کتابهای‌ مهم‌ نجوم‌ و هیأت‌ را به‌ عربی‌ ترجمه‌ کردند که‌ مهمترین‌ آنها یکی‌ المجسطی‌ (Almageste=) بزرگترین‌ یادگار هیأت‌ قدیم‌، اثر بطلیموس‌ است‌. کتابهای‌ طب‌ و ریاضی‌ در زمان‌ هارون‌ ترجمه‌ شد و دوره‌ی‌ مأمون‌ کتابهای‌ منطقی‌ و فلسفی‌ به‌ زبان‌ تازی‌ در آمد. این‌ روشی‌ بود که‌ در حوزه‌ علمی‌ بغداد بود. اما در شمال‌ ایران‌ ملوک‌ خراسان‌ که‌ خود نیز سنی‌ و مطیع‌ خلفا بودند - و یا به‌ ظاهر اطاعت‌ می‌نمودند. برای‌ اقتداء از خلیفگان‌ عباسی‌ یا به‌ سبب‌ هم‌ چشمی‌ با آنها، حکیمان‌ و عالمان‌ بزرگ‌ را به‌ دربار خود دعوت‌ کردند و در بزرگداشت‌ آنان‌ از هیچ‌ چیز فروگذار نشدند و تا حدی‌ که‌ توانستند دوره‌ی‌ درخشان‌ ساسانیان‌ را از نو تجدید کردند. یکی‌ از کارهای‌ مهم‌ آنان‌ این‌ بود که‌ به‌ دستور آنها برخی‌ کتابهای‌ مهم‌ تازی‌ به‌ فارسی‌ درآمد- در این‌ دوره‌ تفسیر طبری‌ و تاریخ‌ طبری‌ را ابولفضل‌ بلعمی‌ وزیر دانشمند این‌ دودمان‌ و جمعی‌ دیگر از فاضلان‌ به‌ فارسی‌ ترجمه‌ کردند و کسانی‌ که‌ این‌ دو کتاب‌ را - ولو به‌ جمال‌ - خوانده‌ باشند، خدمت‌ سامانیان‌ را به‌ زبان‌ پارسی‌ در می‌یابند اما به‌ واقع‌ بزرگترین‌ خدمات‌ سامانیان‌ به‌ ایران‌، بل‌ به‌ تمدن‌ جهان‌، این‌ بود که‌ ابن‌سینا و ابوریحان‌بیرونی‌ و محمدبن‌زکریای‌رازی‌ را تربیت‌ کردند.

بزرگان‌ و امیران‌ سامانی‌ به‌ هنر پروری‌ و جمع‌ کردن‌ شاعران‌ بزرگ‌ و نویسندگان‌ و عالمان‌ و حکیمان‌ عالی‌مقدار به‌ دربار خود همت‌ کردند. و شاعران‌ بزرگی‌ از قبیل‌، رودکی‌ (در گذشته‌ 329 ه) و شهید بلخی‌ (در گذشته‌ 325 ه) و دانشمندانی‌ همچون‌ محمدبن‌زکریای‌ رازی‌ و ابوریحان‌ بیرونی‌ و ابوعلی‌بن‌سینا را به‌ دربار خود خواندند و آنها را گرامی‌ داشتند.

جالینوس‌ العرب‌!

1-2- ابوبکر محمدبن‌ زکریابن‌یحیی‌الرازی‌ که‌ «جالینوس‌العرب‌» (1) لقب‌ یافته‌، یکی‌ از مشاهیر طبیبان‌ و حکیمان‌ و کیمیاگران‌ ایران‌ و عالم‌ اسلام‌ و یکی‌ از مفاخر و نوابغ‌ جهان‌ است‌. رازی‌ به‌ قول‌ بیرونی‌ در اول‌ شعبان‌ 251 در ری‌ از مادر زاده‌ شد.
چون‌ از کودکی‌ به‌ کسب‌ علوم‌ شوقی‌ وافر داشت‌، در همین‌ شهر بزرگ‌ به‌ تحصیلات‌ عمیق‌ خود در فلسفه‌ و ریاضیات‌ و ادبیات‌ و نجوم‌ مشغول‌ گشت‌ و دور از حقیقت‌ نیست‌ که‌ تحصیل‌ کیمیا را در همین‌ دوره‌ جوانی‌ در ری‌ آغاز کرده‌ باشد.

سنت‌ شکنی‌ رازی‌

1-3- رازی‌ کاری‌ کرد که‌ بس‌ عظیم‌ و خطیر بود؛ کاری‌ که‌ باعث‌ شد بزرگان‌ معاصر و آیندگان‌ برضد او قیام‌ کنند. نتیجه‌ی‌ همین‌ اقدام‌ رازی‌ بود که‌ ابن‌سینا او را متطبب‌ گفت‌ و با حدت‌ هر چه‌ تمام‌تر ورود او را در مباحث‌ فلسفی‌ ناروا دانست‌. ابوحاتم‌ رازی‌ وی‌ را ملحد خواند، ناصرخسرو بزرگ‌ اسمعیلیه‌ او را نادان‌ و جاهل‌ و غافل‌ و مهسوس‌ (2) بی‌باک‌ نامید. ابن‌حزم‌ سخنان‌ او را از قبیل‌ دعاوی‌ و خرافات‌ بی‌دلیل‌ شمرد، موسی‌بن‌میمون‌ افکار فلسفی‌ او را هذیانات‌ قلمداد کرد. ولی‌ بالاتر از همه‌ داوری‌ ابن‌سینا بود. ابوریحان‌ بیرونی‌ (در گذشته‌ 440 ه.ق) دانشمند معاصر ابن‌سینا هجده‌ سؤال‌ علمی‌ مختلف‌ از ابن‌سینا کرده‌ که‌ در برخی‌ کتب‌، از جمله‌ نامه‌ی‌ دانشوران‌ (3) آمده‌ است‌. در ضمن‌ یکی‌ از آن‌ سؤالها که‌ بیرونی‌ از آراء رازی‌ استفاده‌ کرده‌ بود شیخ‌ در جواب‌ او گفت‌: «گویی‌ تو این‌ اعتراض‌ را از محمدبن‌زکریای‌رازی‌ آن‌ متکلف‌ فضولی‌ گرفته‌ای‌ که‌ بر الهیات‌ شرحها نوشت‌ و از حد خود تجاوز کرد و نظر در شیشه‌های‌ بول‌ بیماران‌ را فرو گذاشت‌، لاجرم‌ خود را رسوا کرد و جهل‌ و نادانی‌ خود را آشکار ساخت‌...»

اعتقاد رازی‌ به‌ قدماء پنج‌ گانه‌

1-4- رازی‌ معتقد بود که‌ پنچ‌ چیز قدیم‌ است‌ یعنی‌ از روزی‌ که‌ جهان‌ بوده‌ این‌ پنج‌ چیز نیز بوده‌اند، و آنها عبارتند از آفریدگار - نفس‌ کلی‌ - هیولای‌ نخستین‌- مکان‌ مطلق‌ یا خلاء - دهر یا زمان‌ مطلق‌ (4) . بعضی‌ از محققان‌ گفته‌اند که‌ رازی‌ اعتقاد به‌ قدماء پنج‌ گانه‌ را از حرانیان‌ گرفته‌ است‌ لیکن‌ درست‌ آن‌ است‌ که‌ عقیده‌ مذکور بعد از رازی‌ بین‌ حرانیان‌ راه‌ یافته‌ است‌ (5) .
ابوریحان‌بیرونی‌ گفته‌ که‌ رازی‌ این‌ عقیده‌ را از یونانیان‌ گرفته‌ است‌. صحیح‌ آن‌ است‌ که‌ ابن‌حزم‌ در کتاب‌ الفضل‌ گفته‌: «مجوس‌ را اعتقاد بر این‌ است‌ که‌ خالق‌ عالم‌: یعنی‌ اورمزد و ابلیس‌: یعنی‌ اهرمن‌ و گاه‌: یعنی‌ زمان‌ و جای‌: یعنی‌ مکان‌ و خلاء و تورم‌: یعنی‌ جوهر یا هیولی‌ یا سرشت‌ یا خمیره‌، پنج‌ قدمیند.» قول‌ مسعودی‌ نیز درباره‌ی‌ عقیده‌ی‌ مجوسان‌ قول‌ مذکور را تأیید می‌کند (6) و از اینجا می‌توان‌ حدس‌ زد که‌ شاید رازی‌ تحت‌ تأثیر اندیشه‌های‌ فلسفی‌ قدیم‌ ایرانیان‌ قرار گرفته‌ است‌.

ابن‌حزم‌ظاهری اَنْدَلُسی‌ در رد این‌ عقیده‌ رازی‌ رساله‌ای‌ نوشته‌ و پنج‌ قدیم‌ مجوسان‌ را که‌ رازی‌ هم‌ از آن‌ پیروی‌ کرده‌ بود مردود دانسته‌ است‌ از این‌ پنج‌ قدیم‌ که‌ گفتیم‌: دو قدیم‌ حی‌ و فاعلند و آن‌ دو «خالق‌» و «نفس‌ کلی‌» هستند و یکی‌ حیات‌ ندارد و منفعل‌ است‌ و آن‌ «هیولای‌» اول‌ است‌ که‌ جمیع‌ اجسام‌ موجود در عالم‌ هستی‌ از او پدیدار آمده‌ است‌ و دو قدیم‌ دیگر یعنی‌ «خلاء» و «دهر» نه‌ حی‌اند و نه‌ فاعلند (7) .

اعتقاد رازی‌ به‌ ایجاد شدن‌ عالم‌ از صانع‌ حکیم‌

1-5- در مورد ایجاد شدن‌ عالم‌ از صانع‌ حکیم‌ رازی‌ گوید که‌: بیکی‌ از دو وجه‌ ممکن‌ است‌ صورت‌پذیر باشد. یا به‌ «طبع‌» و یا به‌ «اراده‌» اگر به‌ طبع‌ باشد، لازم‌ است‌ مطبوع‌ محدث‌ باشد، و از اینجا نیز لازم‌ می‌آید که‌ صانع‌ هم‌ محدث‌ باشد، زیرا میان‌ موجودی‌ که‌ به‌ طبع‌ موجد ایجاد شده‌ باشد با موجد فاصله‌ متناهی‌ خواهد بود ولیکن‌ اگر به‌ خواست‌ وارده‌ صانع‌ باشد لازم‌ می‌آید که‌ صانع‌ پیش‌ از محدث‌ موجود بوده‌ باشد و برای‌ آنکه‌ صانع‌ از اراده‌ی‌ نیافریدن‌ به‌ اداره‌ی‌ آفریدن‌ بیاید می‌بایست‌ قدیم‌ دیگری‌ با وی‌ بوده‌ باشد که‌ او را بدین‌ فعل‌ راه‌ نماید و آن‌ قدیم‌ دیگر نفس‌ است‌ و از اینجا برمی‌آید که‌ رازی‌ عالم‌ را محدث‌ می‌پندارد، برخلاف‌ ارسطو که‌ عالم‌ را به‌ مقایسه‌ با قدم‌ خالق‌ هم‌ قدیم‌ می‌داند.

عقیده‌ رازی‌ درباره‌ی‌ دین‌

1-6- رازی‌ طبیب‌ بود و اهل‌ استقراء و تجربه‌ و مشاهده‌. از این‌ گذشته‌ رازی‌ - برخلاف‌ بعضی‌ از حکیمان‌ و متکلمان‌ - هیچ‌ وقت‌ نمی‌توانست‌ قبول‌ کند که‌ می‌توان‌ دین‌ را بافلسفه‌ سازگار کرد، در نظر رازی‌ و هر شخص‌ منصف‌ دیگر حکمت‌ یونانیان‌ را با عقیده‌ی‌ ایمانیان‌ موافق‌ نمی‌توان‌ ساخت‌، آخر راه‌ آن‌، نص‌ و خبر است‌ و راه‌ این‌ عقل‌ و نظر، و تفاوت‌ از زمین‌ تا آسمان‌ است‌. از آن‌ گذشته‌ رازی‌ در تمام‌ مذاهب‌ به‌ دیده‌ انتقاد نگریسته‌ و برای‌ بعضی‌ از آنها از قبیل‌: دیصانیه‌ و محمره‌ و مذاهب‌ غالیه‌ی‌ شیعه‌ به‌ شدت‌ رد نوشته‌، چنان‌ که‌ برای‌ اظهار مخالفت‌ خود با تمام‌ ادیان‌ کتاب‌ « النبوات‌ » را که‌ به‌ «نقص‌ الادیان‌» معروف‌ است‌ و نیز «حیل‌ المتنبین‌» معروف‌ به‌ « مخاریق‌ الانبیاء » را نوشت‌، البته‌ از این‌ دو کتاب‌ فعلاً اثری‌ نمانده‌ ولی‌ ابوحاتم‌رازی‌ (وفات‌ 322) مؤلف‌ کتاب‌ « أعلام‌ النبوة‌ » از آن‌ نام‌ برده‌ و اصول‌ مناظره‌ خویش‌ را با محمدزکریای‌رازی‌ ذکر کرده‌ که‌ در ضمن‌ آن‌ اصول‌ عقاید رازی‌ را هم‌ بیان‌ می‌دارد (8) . اما خلاف‌ رأی‌ کسانی‌ که‌ معتقدند با بیانات‌ ابوحاتم‌رازی‌ می‌توانند گفتار راستین‌رازی‌ را در باب‌ دین‌ دریابند، در این‌ کتاب‌ ابوحاتم‌ همه‌ی‌ بحثها را خود آغاز کرده‌ و خود نیز به‌ نفع‌ خود به‌ پایان‌ برده‌ است‌ و اعتقاد اصلی‌ محمدزکریا روشن‌ نشده‌ است‌!

فرزند زکریای‌ رازی‌

1-7- پسر زکریای‌رازی‌ در نزدیکی‌ طهران‌ به‌ سال‌ 251 هجری‌ تولد یافت‌ و پس‌ از رسیدن‌ به‌ سن‌ رشد و کمال‌ به‌ تحصیل‌ علوم‌ ریاضی‌ و منطق‌ و طب‌ و فلسفه‌ پرداخت‌. گفته‌ شده‌ است‌ او نزد شخصی‌ که‌ به‌ عنوان‌ بلخی‌ شهرت‌ داشت‌ و در بلاد مختلف‌ به‌ سیر و سفر می‌پرداخت‌ فلسفه‌ آموخته‌ است‌ (9) .

سخن‌ رازی‌ درباره‌ خود

1-8- رازی‌ در صفحات‌ آخر کتاب‌ السیرة‌الفلسفیه‌ خود ادّعا کرده‌ که‌ در حدود دویست‌ کتاب‌ یا مقاله‌ و رساله‌ نوشته‌ است‌ که‌ البته‌ تنها به‌ فلسفه‌ اختصاص‌ ندارد. او سپس‌ می‌گوید اگر با این‌ اندازه‌ از علم‌ و معرفت‌ و با این‌ مقدار از کارهای‌ فلسفی‌ و علمی‌ که‌ انجام‌ داده‌ام‌ هنوز شایستگی‌ عنوان‌ فیلسوف‌ بودن‌ را نداشته‌ باشم‌ چه‌ کسی‌ در این‌ روزگار می‌تواند فیلسوف‌ شناخته‌ شود؟
رازی‌ می‌گوید: ما اگر چه‌ در مقام‌ مقایسه‌ با سقراط‌ شایستگی‌ عنوان‌ فیلسوف‌ بودن‌ را نداریم‌ ولی‌ نسبت‌ به‌ کسانی‌ که‌ از فلسفه‌ بی‌بهره‌ مانده‌اند شایسته‌ است‌ که‌ فیلسوف‌ شناخته‌ شویم‌. او در این‌ سخن‌ مراتب‌ ارادت‌ و و اخلاق‌ خود را نسبت‌ به‌ سقراط‌ ابراز داشته‌ و به‌ طور اشاره‌ او را بزرگترین‌ فیلسوف‌ دانسته‌ است‌. مؤید این‌ ادّعا آن‌ است‌ که‌ رازی‌ در آغاز کتاب‌ السیرة‌الفلسفیه‌ سقراط‌ را امام‌ و پیشوای‌ خود شمرده‌ و در تمجید از مقام‌ این‌ فیلسوف‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ کوتاهی‌ نکرده‌ است‌.

ویژگیهای‌ آثار فلسفی‌ رازی‌

1-9- بررسی‌ آثار فلسفی‌ زکریای‌رازی‌ به‌ ویژه‌ دو کتاب‌ السیرة‌الفلسفیه‌ و الطب‌الروحانی‌ او به‌ روشنی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ این‌ فیلسوف‌ برای‌ فلسفه‌ اهمیت‌ بسیار قائل‌ است‌ و عقل‌ را اساس‌ سعادت‌ و مدار زندگی‌ می‌شناسد. او در فصل‌ هفدهم‌ کتاب‌ الطبّالروحانی‌ می‌گوید: آنچه‌ موجب‌ حسن‌ معاش‌ گشته‌ و تعاون‌ و همیاری‌ انسانها را با یکدیگر فراهم‌ می‌آورد جز عقل‌ چیز دیگری‌ نیست‌. بزرگترین‌ نعمت‌ خداوند عقل‌ است‌ و عقل‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ بیشترین‌ سود را برای‌ بشر به‌ ارمغان‌ می‌آورد. به‌ وسیله‌ی‌ عقل‌ است‌ که‌ انسان‌ بر سایر موجودات‌ برتری‌ یافته‌ و می‌تواند به‌ بزرگترین‌ آرزوهاو مهمترین‌ مقاصد خود دست‌ یابد. از طریق‌ عقل‌ انسان‌ به‌ معرفت‌ پروردگار نائل‌ می‌گردد و معرفت‌ پروردگار بزرگترین‌ چیزی‌ است‌ که‌ ما می‌توانیم‌ از آن‌ بهره‌مند شویم‌. وقتی‌ عقل‌ تا این‌ درجه‌ والا و بلند پایه‌ است‌ سزاوار نیست‌ که‌ ما از مقام‌ و مرتبه‌ی‌ آن‌ بکاهیم‌ و چیزی‌ که‌ همواره‌ حاکم‌ است‌ محکوم‌ به‌ شمار آوریم‌.
همان‌ گونه‌ که‌ گذشت‌ زکریای‌ رازی‌ در فصل‌ شانزدهم‌ کتاب‌ الطب‌الروحانی‌ خود به‌ مسئله‌ی‌ مذهب‌ نیز اشاره‌ کرده‌ و آن‌ را عقلانی‌ ندانسته‌ است‌. عین‌ عبارت‌ او در این‌ باب‌ چنین‌ است‌ «... فأما المذهب‌ فأنّه‌ ممّا یحتاج‌ فیه‌ الی‌ کلام‌ یبّین‌ به‌ انّه‌ عرضّ هوایی‌ لاعقلی‌» (10) . چنان‌ که‌ در این‌ عبارت‌ مشاهده‌ می‌شود رازی‌ مذهب‌ را یک‌ امر عقلی‌ ندانسته‌ است‌. او بیش‌ از هر چیز دیگر به‌ عقل‌ تکیه‌ کرده‌ و آن‌ را چراغ‌ راه‌ سعادت‌ می‌شناسد. سخنان‌ رازی‌ در باب‌ عقل‌ و اهمیت‌ آن‌ به‌ گونه‌ای‌ ابراز شده‌ که‌ قرنها بعد، در کلمات‌ اندیشمندان‌ مغرب‌ زمین‌ شبیه‌ آن‌ به‌ صورت‌ شعار عصر روشنگری‌ مشاهده‌ می‌شود. شعار عصر روشنگری‌ مغرب‌ زمین‌ جمله‌ای‌ بود که‌ در آن‌ گفته‌ می‌شد: «برای‌ دانستن‌ و فهمیدن‌ شجاعت‌ داشته‌ باش‌».

رازی‌؛ عقل‌ گرای‌ محض‌!

1-10- ایمانوئل‌ کانت‌ فیلسوف‌ معروف‌ آلمانی‌ معتقد است‌ سرشت‌ راستیش‌ عصر روشنگری‌ عبور انسان‌ از قیمومیت‌ است‌ که‌ خود بر خویش‌ تحمیل‌ کرده‌ است‌. قیمومت‌ یعنی‌ ناتوانی‌ انسان‌ در به‌ کار بردن‌ فهم‌ خود، بدون‌ راهنمایی‌ دیگری‌. این‌ قیمومت‌ خود خواسته‌ است‌. زیرا علت‌ آن‌ در ضعف‌ عقل‌ و سستی‌ فهم‌ نیست‌ بلکه‌ منشأ آن‌ بی‌تصمیمی‌ و فقدان‌ شجاعت‌ در به‌ کار بردن‌ فهم‌، شناخته‌ شده‌ است‌. به‌ همین‌ جهت‌ در شعار عصر روشنگری‌ روی‌ این‌ جمله‌ تأکید می‌شود که‌ «شجاع‌ باش‌ و فهم‌ خود را به‌ کار بر» کسانی‌ می‌گویند اگر صفتی‌ وجود داشته‌ باشد که‌ بتوان‌ با آن‌ دوران‌ روشنگری‌ را توصیف‌ کرد به‌ نظر می‌آید آن‌ صفت‌ این‌ باشد که‌ دوران‌ روشنگری‌ عصر عقل‌گرایی‌ محض‌ است‌. یعنی‌ بی‌هیچ‌ قید و شرطی‌ به‌ برتری‌ و تقدم‌ اندیشه‌ و نظریه‌ اعتقاد دارد (11) .

پرواضح‌ است‌ محمدبن‌زکریای‌ رازی‌ به‌ عصر روشنگری‌ تعلق‌ نداشته‌ است‌ و اساساً زمان‌ زندگی‌ او با آنچه‌ در دوران‌ روشنگری‌ مغرب‌ زمین‌ رخ‌ داد تفاوت‌ بنیادی‌ دارد. ولی‌ در این‌ مسئله‌ نیز تردید نیست‌ که‌ اگر شعارهای‌ عصر روشنگری‌ مغرب‌ زمین‌ با صراحت‌ تمام‌ با دین‌ و مذهب‌ بیگانه‌ است‌ عقل‌گرایی‌ افراطی‌ رازی‌ نیز با دین‌ و مذهب‌ چندان‌ سازگار نیست‌. محمد زکریای‌ رازی‌ خودبه‌ این‌ ناسازگاری‌ پی‌برده‌ بود و در مواردی‌ که‌ فرصت‌ می‌یافت‌ به‌ بی‌نیازی‌ مردم‌ از دین‌ اشاره‌ می‌کرد. او ضمن‌ اینکه‌ اوقات‌ خود را به‌ نوشتن‌ و تألیف‌ کتاب‌ صرف‌ می‌کرد به‌ مناظره‌ و بحث‌ نیز علاقه‌ داشت‌.

چالش‌ دو رازی‌ در ری‌

1-11- رازی‌ در مدت‌ عمر خود با اشخاص‌ مختلف‌ مناظراتی‌ داشته‌ که‌ دو مورد از این‌ مناظرات‌ مورد توجه‌ اهل‌ اندیشه‌ قرار گرفته‌ است‌. بین‌ رازی‌ و شهیدابن‌حسین‌ بلخی‌ مناظراتی‌ رخ‌ داده‌ که‌ هر یک‌ از این‌ دو اندیشمند به‌ عقاید دیگری‌ نقض‌ وارد ساخته‌ است‌. شهیدبلخی‌ فیلسوف‌ و متکلم‌ و ادیب‌ زمان‌ خود بوده‌ و به‌ دو زبان‌ فارسی‌ و عربی‌ شعر می‌سروده‌ است‌. این‌ فیلسوف‌ و شاعر، معاصر نصربن‌احمدبن‌اسماعیل‌ سامانی‌ بوده‌ و قبل‌ از سال‌ 329 هجری‌ وفات‌ کرده‌ است‌، زیرا رودکی‌ شاعر بزرگ‌ فارسی‌ زبان‌ در رثای‌ او شعر گفته‌ است‌ (12) .

مناظرات‌ جنجالی‌ و پرماجرایی‌ که‌ بین‌ محمدبن‌زکریای‌رازی‌ از یک‌ سو و ابوحاتم‌رازی‌ از سوی‌ دیگر رخ‌ داده‌، در کتابی‌ تحت‌ عنوان‌ اعلام‌النبوة‌ گرد آمده‌ و خوشبختانه‌ در سالهای‌ اخیر در ایران‌ به‌ طبع‌ رسیده‌ است‌. این‌ نزاع‌ میان‌ دو اندیشمند رازی‌ ار آن‌ جهت‌ اهمیت‌ دارد که‌ نوع‌ برخورد و کیفیت‌ تلاقی‌ فکر فلسفی‌ و اندیشه‌ی‌ دینی‌ را در قرن‌ چهارم‌ هجری‌ به‌ روشنی‌ آشکار می‌سازد.

کتاب‌ اعلام‌النبوة‌ ابوحاتم‌رازی‌ یکی‌ از کتب‌ مهّم‌ کلامی‌ - فلسفی‌ است‌ که‌ در نوع‌ خود بی‌سابقه‌ است‌. ابوحاتم‌احمدبن‌حمدان‌ ورسنانی‌ رازی‌ متوفی‌ به‌ سال‌ 323 هجری‌ از بزرگان‌ داعیان‌ اسماعیلی‌ است‌ که‌ در نشر و اشاعه‌ی‌ این‌ مذهب‌ شهرت‌ فراوان‌ به‌ دست‌ آورد. او در شئون‌ سیاسی‌ حکومت‌ فاطیمان‌ نقش‌ اساسی‌ داشت‌ و در طبرستان‌ و آذربایجان‌ و ری‌ و اصفهان‌ بسیار معروف‌ بود.

مناظره‌ی‌ ابوحاتم‌رازی‌ با محمدبن‌زکریای‌رازی‌ در شهر ری‌ صورت‌ پذیرفته‌ است‌. مناظرات‌ این‌ دو اندیشمند در مجالس‌ متعدد و در حضور امیر و قاضی‌القضات‌ شهر ری‌ انجام‌ گرفته‌ است‌. این‌ احتمال‌ نیز وجود دارد که‌ برخی‌ از فیلسوفان‌ و اندیشمندان‌ آن‌ دیار در این‌ مجالس‌ شرکت‌ داشته‌اند. در متن‌ کتاب‌ اعلام‌النبوة‌ از ابوبکرتمّار که‌ به‌ عقیده‌ی‌ برخی‌ از محققان‌ کتابی‌ در ردّ طب‌ روحانی‌ ابوبکر رازی‌ نوشته‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌. موضوع‌ مناظره‌ این‌ است‌ که‌: « آیا نزول‌ وحی‌ و بعثت‌ پیامبران‌ از سوی‌ خداوند منّان‌ لازم‌ و ضروری‌ است‌ یا اینکه‌ اساساً دلیل‌ قانع‌کننده‌ای‌ برای‌ مبعوث‌ شدن‌ انبیاء وجود ندارد؟ »
فصل‌ اول‌ کتاب‌ اعلام‌النبوة‌ ابوحاتم‌ با جمله‌ی‌ زیر آغاز می‌شود: «فیما جری‌' بینی‌ و بین‌ الملحد» یعنی‌ این‌ فصل‌ درباره‌ی‌ چیزی‌ است‌ که‌ میان‌ من‌ و میان‌ ملحد جریان‌ یافته‌ است‌. (به‌ نظر می‌رسد مقصود ابوحاتم‌ از شخص‌ ملحد جر محمدبن‌زکریای‌رازی‌ شخص‌ دیگری‌ نیست‌).

شرح‌ یکی‌ از مناظرات‌ دورازی‌

1-12- اولین‌ سؤالی‌ که‌ ابوبکر محمدبن‌زکریای‌ رازی‌ مطرح‌ می‌کند و پاسخ‌ آن‌ را از ابوحاتم‌رازی‌ می‌طلبد این‌ است‌ که‌ چرا خداوند برخی‌ از مردم‌ را به‌ پیغمبری‌ برمی‌گزیند و آنان‌ را بر مردم‌ برتری‌ داده‌ و دیگران‌ را به‌ آنان‌ نیازمند می‌سازد؟ شما چگونه‌ این‌ امر را مقتضای‌ حکمت‌ حکیم‌ می‌دانید در حالی‌ که‌ همین‌ امر سبب‌ بروز دشمنی‌ و عدالت‌ در میان‌ مردم‌ شده‌ و هلاک‌ آنان‌ را باعث‌ می‌گردد.

- ابوحاتم‌ در مقام‌ پاسخ‌ برآمده‌ و می‌گوید: در نظر شما مقتضای‌ حکمت‌ پروردگار چیست‌ و چگونه‌ باید عمل‌ کند؟
- محمدبن‌زکریای‌ رازی‌ می‌گوید: مقتضای‌ حکمت‌ حکیم‌ و رحمت‌ رحیم‌ این‌ است‌ که‌ سود و زیان‌ دور و نزدیک‌ مردم‌ را به‌ آنان‌ بفهماند و بعضی‌ را بر دیگران‌ برتر نسازد و هرگونه‌ نزاع‌ و اختلاف‌ را نیز از میان‌ آنان‌ بردارد. پرواضح‌ است‌ که‌ این‌ امر برای‌ مردم‌ بهتر است‌ از اینکه‌ برخی‌ از انان‌ به‌ پیشوایی‌ دیگران‌ برگزیده‌ شوند و بر اثر تصدیق‌ و تکذیب‌ نسبت‌ به‌ پیشوا کار به‌ جنگ‌ و خونریزی‌ کشیده‌ شود سرانجام‌ هلاک‌ بسیاری‌ را به‌ دنبال‌ داشته‌ باشد.
- در اینجا ابوحاتم‌ می‌گوید: آیا تو به‌ حکیم‌ و رحیم‌ بودن‌ پرودیگار باور داری‌؟
- محمدبن‌زکریای‌ رازی‌ در پاسخ‌ می‌گوید: آری‌.
- ابوحاتم‌ می‌گوید: اگر چنین‌ است‌ آیا خداوند به‌ مقتضای‌ حکمت‌ و رحمت‌ خود عمل‌ کرده‌ و مردم‌ را به‌ سود و زیانشان‌ آگاه‌ ساخته‌ و در نتیجه‌ نیازمندی‌ آنان‌ را به‌ یکدیگر از میان‌ برداشته‌ است‌؟
- محمدبن‌زکریای‌ رازی‌ در پاسخ‌ می‌گوید: آری‌.
- ابوحاتم‌ در اینجا از فرصت‌ استفاده‌ کرده‌ و می‌گوید: آنچه‌ ما در میان‌ همه‌ی‌ ملتهای‌ موجود در جهان‌ مشاهده‌ می‌کنیم‌ چیزی‌ جز این‌ نیست‌ که‌ برخی‌ امام‌ و گروهی‌ مأموم‌، کسانی‌ عالم‌ و کثیری‌ متعلم‌ شناخته‌ می‌شوند. ما هیچ‌ جامعه‌ای‌ را نمی‌شناسیم‌ که‌ افراد آن‌ از یکدیگر بی‌نیاز بوده‌ باشند بلکه‌ همه‌ی‌ افراد بشر به‌ یکدیگر نیازمند بوده‌ و چنین‌ نیست‌ که‌ با برخورداری‌ از نوعی‌ الهام‌ به‌ پیشوایان‌ و اندیشمندان‌ نیازمند نباشند. نیازمند بودن‌ مردم‌ به‌ یکدیگر امری‌ واضح‌ و آشکار است‌ و چز شخصی‌ معاند کسی‌ نمی‌تواند آن‌ را انکار نماید. از همه‌ واضح‌تر اینکه‌ تو، خود را فیلسوف‌ می‌دانی‌ و مدّعی‌ تخصّص‌ در بسیاری‌ از علوم‌ گشته‌ای‌. به‌ همین‌ دلیل‌ بسیاری‌ مردم‌ از کمالات‌ علمی‌ و فلسفی‌ تو محروم‌ بوده‌ و برای‌ آموختن‌ این‌ کلمات‌ به‌ تو نیازمند خواهند بود.
- محمدبن‌زکریای‌رازی‌ می‌گوید: کمالات‌ علمی‌ و فلسفی‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ تنها به‌ من‌ اختصاص‌ یابد و دیگران‌ از آن‌ محروم‌ بمانند. آنچه‌ به‌ من‌ مربوط‌ می‌گردد این‌ است‌ که‌ من‌ از طریق‌ کوشش‌ آنها را به‌ دست‌ آورده‌ام‌ و دیگران‌ در این‌ راه‌ سستی‌ کرده‌ و از نظر کردن‌ در امور روی‌ برگردانده‌اند. این‌ امر دلیل‌ بر این‌ نیست‌ که‌ این‌ اشخاص‌ در خلقت‌ ناقص‌ آفریده‌ شده‌اند. آنچه‌ این‌ مدعا را تأیید می‌کند این‌ است‌ که‌ برخی‌ از آنان‌ در امور زندگی‌ و تجارت‌ آن‌ چنان‌ دقت‌ و زیرکی‌ از خود نشان‌ می‌دهند که‌ بسیاری‌ از فلاسفه‌ و اندیشمندان‌ در شگفتی‌ می‌مانند. این‌ بدان‌ جهت‌ است‌ که‌ تمام‌ همت‌ خود را صرف‌ این‌ امور می‌کنند. این‌ اشخاص‌ اگر در راهی‌ کوشش‌ می‌کردند که‌ من‌ در آن‌ کوشیده‌ام‌ ناچار به‌ همان‌ چیزی‌ می‌رسیدند که‌ من‌ به‌ آن‌ دست‌ یافته‌ام‌.
در واقع‌ محمدبن‌زکریای‌رازی‌ در اینجا به‌ گونه‌ای‌ سخن‌ می‌گوید که‌ قرنهای‌ متمادی‌ بعد از وی‌ به‌ وسیله‌ی‌ یکی‌ از فلاسفه‌ی‌ مغرب‌ زمین‌ مورد توجه‌ قرار می‌گیرد. بد نیست‌ در اینجا این‌ مقایسه‌ را انجام‌ بدهیم‌:

«کسانی‌ که‌ به‌ تاریخ‌ فلسفه‌ی‌ مغرب‌ زمین‌ آشنایی‌ دارند به‌ خوبی‌ می‌دانند که‌ فیلسوف‌ معروف‌ فرانسوی‌ رنه‌دکارت‌ به‌ این‌ مسئله‌ توجه‌ داشت‌ و روی‌ یکسان‌ و مساوی‌ بودن‌ عقل‌ در همه‌ی‌ افراد بشر تأکید می‌گذاشت‌. او نیز تفاوت‌ مرتبه‌ و اختلاف‌ درجه‌ی‌ اشخاص‌ را در جامعه‌ی‌ خود به‌ روشنی‌ مشاهده‌ می‌کرد ولی‌ این‌ فیلسوف‌ فرانسوی‌ منشأ این‌ اختلاف‌ و تفاوت‌ مرتبه‌ را در روش‌ و نحوه‌ی‌ به‌ کار بردن‌ عقل‌ و خرد جستجو می‌کرد.
باید توجه‌ داشت‌ که‌ سخن‌ دکارت‌ در اینجا یک‌ سخن‌ ساده‌ نیست‌ و نمی‌توان‌ آن‌ را نادیده‌ انگاشت‌. این‌ فیلسوف‌ فرانسوی‌ با طرح‌ این‌ مسئله‌ علم‌ و آگاهی‌ را نتیجه‌ی‌ روش‌ و درست‌ به‌ کار بردن‌ عقل‌ و خرد دانست‌ و فلسفه‌ را تا سرحد متد محض‌ تنزل‌ داد. آنچه‌ دکارت‌ در این‌ باب‌ ابراز کرد لوازم‌ بسیار و پیامدهای‌ فراوان‌ داشت‌. ما اکنون‌ درباره‌ی‌ پیامدهای‌ سخن‌ دکارت‌ و ارزشهای‌ مترتب‌ بر آن‌ سخن‌ نمی‌گوییم‌ زیرا بررسی‌ این‌ مسئله‌ از حوصله‌ی‌ این‌ مقال‌ بیرون‌ است‌. البته‌ این‌ مسئله‌ را باید یادآور شویم‌ که‌ سخن‌ دکارت‌ در باب‌ عقل‌، در عین‌ شباهت‌ و قرابت‌ بسیاری‌ که‌ با سخن‌ محمدبن‌زکریای‌رازی‌ دارد، از برخی‌ جهات‌ با آن‌ متفاوت‌ است‌. مقصود دکارت‌ این‌ بود که‌ عقل‌ و خرد را به‌ روش‌ و متد مبدّل‌ سازد. ولی‌ از سخن‌ محمدبن‌زکریای‌رازی‌ نمی‌توان‌ این‌ معنی‌ را بیرون‌ آورد. آنچه‌ پسر زکریای‌رازی‌می‌ خواست‌ غیر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ فیلسوف‌ فرانسوی‌ در جستجوی‌ آن‌ بود».

یکسانی‌ عقل‌ نزد مردم‌ در آرای‌ رازی‌ و مخالفت‌ ابوحاتم‌

1-13- محمدبن‌زکریای‌رازی‌ نخستین‌ اندیشمندی‌ بود که‌ در جهان‌ اسلام‌ روی‌ یکسان‌ بودن‌ عقل‌ در میان‌ مردم‌ تأکید گذاشت‌. البته‌ ابوحاتم‌رازی‌ نیز از جمله‌ نخستین‌ کسانی‌ است‌ که‌ به‌ شدت‌ در برابر این‌ نوع‌ اندیشه‌ ایستاد و کوشید بطلان‌ آن‌ را به‌ اثبات‌ رساند. ابوحاتم‌رازی‌ از آن‌ جهت‌ با اندیشه‌ی‌ تساوی‌ عقل‌ در میان‌ مردم‌ به‌ معارضه‌ برمی‌خیزد که‌ به‌ خوبی‌ می‌داند، از لوزام‌ این‌ نوع‌ اندیشه‌ انکار افضلیت‌ و برتری‌ پیغمبران‌ خواهد بود. در حالی‌ که‌ بدون‌ تردید پیغمبران‌ الهی‌ افضل‌ بوده‌ و اعتقاد به‌ افضل‌ بودن‌ آنان‌ از ضروریات‌ شناخته‌ می‌شود. البته‌ این‌ مسئله‌ که‌ آیا پیغمبران‌ انسان‌ برترند یا برتر از انسان‌، همچنان‌ می‌تواند محل‌ بحث‌ و گفتگو قرار گیرد.
ابوحاتم‌ در قول‌ به‌ تساوی‌ عقل‌ میان‌ مردم‌، نه‌ تنها انکار افضلیت‌ پیغمبران‌ را می‌بیند بلکه‌ انکار افضیلت‌ امامان‌ معصوم‌ علیهم‌السلام‌ را نیز مشاهده‌ می‌نماید. باید توجه‌ داشت‌ که‌ در نظر ابوحاتم‌ که‌ یکی‌ از داعیان‌ بزرگ‌ اسماعیلی‌ شناخته‌ می‌شود پیغمبر به‌ منزله‌ی‌ پدر و حجت‌ یا امام‌ به‌ منزله‌ی‌ مادر امت‌ اسلامی‌ به‌ شمار می‌آیند. این‌ جماعت‌ به‌ هفت‌ ناطق‌ قائل‌ شده‌اند که‌ به‌ ترتیب‌ عبارتند از:

1- آدم‌(ع‌) 2- نوح‌(ع‌) 3- ابراهیم‌(ع‌) 4- موسی‌(ع‌) 5- عیسی‌(ع‌) 6- محمد(ع‌) 7- قائم‌ منتظر(ع‌). این‌ جماعت‌ به‌ هفت‌ صامت‌ نیز اعتقاد دارند این‌ هفت‌ صامت‌ به‌ ترتیب‌ عبارتند از: شیث‌(ع‌) 2- سام‌(ع‌) 3- اسحاق‌(ع‌) 4- هارون‌(ع‌) 5- شمعون‌(ع‌) 6- علی‌(ع‌) 7- مهدی‌(ع‌). باید توجه‌ داشت‌ آنچه‌ این‌ جماعت‌ درباره‌ی‌ هفت‌ ناطق‌ و هفت‌ صامت‌ ابراز می‌دارند با قول‌ به‌ ادوار نیز ارتباط‌ دارد.

اندیشمندان‌ اسماعیلی‌ مسئله‌ی‌ ادوار را مطرح‌ می‌کنند و آن‌ را به‌ ادوار کبیر و ادوار صغیر تقسیم‌ می‌نمایند. ادوار کبیر از حضرت‌ آدم‌(ع‌) آغاز می‌شود و به‌ قیامت‌ پایان‌ می‌پذیرد. در حالی‌ که‌ ادوار صغیر با ناطق‌ یعنی‌ پیغمبری‌ که‌ صاحب‌ شریعت‌ است‌ آغاز می‌شود و با ناطق‌ که‌ بعد از او می‌آید پایان‌ می‌یابد.در نظر این‌ جماعت‌ دور کبیر که‌ اکنون‌ ما در آن‌ واقع‌ شده‌ایم‌ به‌ هفت‌ دور صغیر قابل‌ تقسیم‌ است‌. این‌ هفت‌ دور به‌ ترتیب‌ عبارت‌ است‌ از 1- دور آدم‌(ع‌) 2- دور نوح‌(ع‌) 3- دور ابراهیم‌(ع‌) 4- دور موسی‌(ع‌) 5- دور عیسی‌(ع‌) 6- دور محمد(ع‌) 7- دور قائم‌ منتظر(ع‌). در هر یک‌ از ادوار صغیر امام‌ مقیم‌ و امام‌ متمّم‌ و ایای‌ و ناطق‌ وجود دارد. امام‌ مقیم‌ کسی‌ است‌ که‌ ناطق‌ را در دعوتی‌ که‌ به‌ عمل‌ می‌آورد تربیت‌ می‌کند. امام‌ متمّم‌ دور را به‌ پایان‌ می‌رساند. اساس‌ نیز، حجت‌ ناطق‌ و صاحب‌ تأویل‌ باطنی‌ است‌. چنان‌ که‌ ناطق‌ صاحب‌ علم‌ شرعی‌، ظاهری‌ شناخته‌ می‌شود (13) .

براساس‌ آنچه‌ تاکنون‌ در اینجا ذکر شد به‌ روشنی‌ معلوم‌ می‌شود ابوحاتم‌ رازی‌ همانند سایر اندیشمندان‌ مکتب‌ اسماعیلی‌ به‌ تأویل‌ معتقد بوده‌ و برای‌ آن‌ اهمیت‌ بنیادی‌ و اساسی‌ قائل‌ است‌. این‌ مسئله‌ نیز مسلم‌ است‌ که‌ تأویل‌ به‌ طور یکسان‌ و یکنواخت‌ برای‌ عموم‌ مردم‌ قابل‌ فهم‌ و ادراک‌ نیست‌. معنی‌ این‌ سخن‌ آن‌ است‌ که‌ اگر کسی‌ اهل‌ تأویل‌ باشد نمی‌تواند به‌ تساوی‌ عقل‌ در میان‌ مردم‌ باور داشته‌ باشد و از اینجاست‌ که‌ سرّ خصومت‌ و ناسازگاری‌ ابوحاتم‌ با اندیشه‌های‌ محمدبن‌زکریای‌رازی‌ آشکار می‌گردد.

مرافعه‌ای‌ که‌ هنوز ادامه‌ دارد

1-14- باید توجه‌ داشت‌ که‌ آنچه‌ میان‌ این‌ دو اندیشمند در قرن‌ چهارم‌ هجری‌ مورد منازعه‌ و اختلاف‌ واقع‌ شد هنوز هم‌ مورد منازعه‌ و اختلاف‌ است‌. هنوز هم‌ کسانی‌ هستند که‌ معتقدند عقل‌ و خرد در همه‌ی‌ افراد بشر یکسان‌ و یکنواخت‌ وجود دارد و آنچه‌ موجب‌ اختلاف‌ آنان‌ می‌گردد جز روش‌ و نحوه‌ی‌ به‌ کار بردن‌ عقل‌ و خرد چیز دیگری‌ نیست‌. در مقابل‌ این‌ اشخاص‌ کسانی‌ چنین‌ می‌اندیشند که‌ گوهر عقل‌ در افراد یکسان‌ نبوده‌ و اختلاف‌ مردم‌ در عقل‌ و خرد همانند اختلافی‌ است‌ که‌ در معادن‌ طلا و نقره‌ مشاهده‌ می‌شود.

چالش‌ رازی‌ واحمد کرمانی‌

1-15- احمدحمیدالدین‌کرمانی‌ از جمله‌ دانشمندانی‌ است‌ که‌ راه‌ ابوحاتم‌رازی‌ را ادامه‌ داد و با فاصله‌ی‌ زمانی‌ نه‌ چندان‌ دور خود را وارد این‌ مناظره‌ ساخت‌. او در کتاب‌ الأقوال‌ الذهبیه‌ به‌ اشکالات‌ محمدبن‌زکریای‌رازی‌ در باب‌ بعثت‌ انبیاء اشاره‌ کرده‌ و در مقام‌ پاسخ‌ برآمده‌ است‌. کرمانی‌ می‌گوید: ما در مواردی‌ به‌ بررسی‌ و پاسخگویی‌ می‌پردازیم‌ که‌ شیخ‌ ابوحاتم‌ در آن‌ موارد، از پاسخ‌ به‌ اشکالات‌ محمدبن‌زکریای‌رازی‌ اهمال‌ ورزیده‌ است‌. البته‌ او برای‌ شیخ‌ابوحاتم‌ احترام‌ قائل‌ شده‌ و از سخنانش‌ تمجید کرده‌ است‌.

پاسخهای احمد کرمانی به‌ شبهات‌ رازی

1-16- پسر زکريای رازی از شيخ‌ ابوحاتم‌ پرسيده‌ بود: «وجه‌ اينکه‌ خداوند سبحان‌ برخی اشخاص‌ را به‌ مقام‌ نبوّت‌ و منصب‌ رسالت‌ ممتاز و مخصوص‌ گردانيده‌ و ديگر مردم‌ را به‌ آنان‌ نيازمند ساخته‌ چيست‌؟
حميدالدين‌ کرمانی چندين‌ وجه‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ ذکر کرده‌ و لزوم‌ بعثت‌ پيامبران‌ را اثبات‌ کرده‌ است‌.
از جمله‌ی آن‌ وجوه‌ يکی اين‌ است‌ که‌ خداوند ذوالجلال‌ حکيم‌ است‌ و از مظاهر حکمت‌ او اين‌ است‌ که‌ هر جزئی از اجرای جهان‌ آفرينش‌ را به‌ ويژگی و خصوصيتی مخصوص‌ میگرداند. خصوصيت‌ هر موجود همواره‌ با همان‌ موجود است‌ و موجود ديگری نمیتواند از آن‌ خصوصيت‌ برخوردار باشد. چنان‌ که‌ خورشيد را به‌ نورافشانی مخصوص‌ گردانيد و آن‌ را بر ماه‌ برتری داد. در عين‌ حال‌ ماه‌ را برساير ستارگان‌ از جهت‌ عظمت‌ و نور برتر ساخت‌، آتش‌ را به‌ روشنی، هوا را به‌ لطافت‌ و پاکيزگی، آب‌ را به‌ رطوبت‌ و سيلان‌، و بالاخره‌ زمين‌ را به‌ جمود مخصوص‌ ساخت‌، هر يک‌ از انواع‌ نباتات‌ و جمادات‌ نيز دارای خصوصياتی است‌ که‌ در ساير انواع‌ مشاهده‌ نمیشود. نوع‌ انسان‌ به‌ گوهر عقل‌ آراسته‌ شده‌ و بر ساير انواع‌ موجودات‌ برتری يافته‌ است‌.
وجه‌ ديگر اين‌ است‌ که‌ خداوند به‌ مقتضای حکمت‌ بالغه‌ی خود انسان‌ را آفريد. اين‌ انسان‌ در آغاز، دارای عقل‌ بالقوه‌ است‌. مقتضای حکمت‌ الهی اين‌ است‌ که‌ آنچه‌ در مرحله‌ی بالقوّه‌ به‌ مقام‌ فعليت‌ و اصل‌ شود نيازمند نوعی تعليم‌ و تهذيب‌ است‌. به‌ همين‌ جهت‌ خداوند کسانی را برای تعليم‌ دادن‌ و مهذّب‌ ساختن‌ نفوس‌ انسانی مخصوص‌ به‌ مقام‌ نبوت‌ و پيغمبری کرد و آنان‌ را بر ديگران‌ برتری بخشيد (14) .
کرمانی بر اين‌ عقيده‌ است‌ که‌ نفس‌ انسانی منبعث‌ از ذات‌ خود نيست‌ و در هنگام‌ بيماری نمیتواند بيماری را از ذات‌ خود بزدايد. معنی اين‌ سخن‌ آن‌ است‌ که‌ نفس‌ انسانی برای رسيدن‌ به‌ امر متعالی بايد با خواسته‌های نفسانی خود مخالفت‌ نمايد و در اينجاست‌ که‌ نفس‌ برای مخالفت‌ با خواسته‌های نفسانی خود میگردد در حد ذات‌ تهی است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ نمیتواند منبعث‌ از خود بوده‌ باشد. آنچه‌ در سخن‌ حميدالدين‌کرمانی تحت‌ عنوان‌ عدم‌ انبعاث‌ نفس‌ از ذات‌ خود مطرح‌ شده‌ در آثار برخی از فلاسفه‌ی اسلامی با عنوان‌ مستکفی نبودن‌ نفس‌ به‌ ذات‌ خود مطرح‌ گرديده‌ است‌. غرض‌ کرمانی اين‌ است‌ که‌ نفس‌ مادام‌ که‌ در مرتبه‌ی نفسانيت‌ قرار گرفته‌ جز به‌ خواسته‌های نفسانی خود نمیانديشد. اين‌ خواسته‌های نفسانی که‌ بسيار گوناگون‌ و رنگارنگ‌ است‌ به‌ حفظ‌ جسم‌ و شادابی آن‌ مربوط‌ میگردد. بنابراين‌ نفس‌، نمیتواند در اين‌ مرتبه‌ برخلاف‌ خواسته‌های خود، از ذات‌ خود منبعث‌ بوده‌ باشد مگر اينکه‌ انبعاث‌ نفس‌ به‌ عامل‌ ديگری غير از ذات‌ آن‌ مربوط‌ گردد و در اينجاست‌ که‌ مقابله‌ و رويارويی حميدالدين‌کرمانی با محمدبن‌ زکريای رازی با صراحت‌ و روشنی آشکار میگردد.

پسر زکريایرازی عقل‌ بشر را برای درک‌ حقايق‌ و رسيدن‌ به‌ سعادت‌ کافی دانسته‌ و هرگونه‌ نيازمندی به‌ غير را مردود شمرده‌ است‌. در حالی که‌ حميدالدين‌کرمانی برای وصول‌ به‌ سعادت‌ نيازمندی انسان‌ را به‌ عاملی بيرون‌ از نفس‌ يک‌ امر ضروری به‌ شمار آورده‌ است‌.براساس‌ همين‌ سخن‌، کرمانی میگويد: اطلاق‌ عنوان‌ عقل‌ برنفس‌ يک‌ خطای بسيار بزرگ‌ شناخته‌ میشود و نبايد اشخاص‌ مرتکب‌ اين‌ اشتباه‌ شوند. درست‌ است‌ که‌ انسان‌، عاقل‌ است‌ و عقل‌ در درجه‌ی عالی ادراک‌ قرار دارد ولی انسان‌ در آغاز بالقّوه‌ عاقل‌ است‌ و عاقل‌ بودن‌ او هنگامی فعليت‌ پيدا میکند که‌ معرف‌ الهی را از منبع‌ اصلی آن‌ فراگيرد و مناسک‌ شرعيه‌ را به‌ جای آورد. بر اثر اين‌ فراگيری و عمل‌ است‌ که‌ از هواهای نفسانی رهايی يافته‌ و به‌ ذات‌ خود آگاه‌ میگردد. پس‌ از هوا پيروی میکند و گرفتار طغيانهای نفسانی است‌ در مرتبه‌ی عقل‌ بالقّوه‌ قرار دارد و نمیتوان‌ او را عاقل‌ بالفعل‌ ناميد. کرمانی بر اين‌ مسئله‌ تکيه‌ کرده‌ و با عبارات‌ مختلف‌ آن‌ را مورد تأکيد قرار میدهد.

او در باب‌ اول‌ الأقوال‌ الذهبيه‌ ضمن‌ وجوه‌ چند گانه‌ای که‌ برای لزوم‌ بعثت‌ پيامبران‌ ذکر میکند میگويد: ترديدی نيست‌ که‌ خداوند منان‌ حکيم‌ است‌ اين‌ مسئله‌ نيز مسلم‌ است‌ که‌ نفس‌ انسانی در آغاز، عقل‌ بالقوه‌ آفريده‌ شده‌ است‌. اکنون‌ اگر توجه‌ داشته‌ باشيم‌ که‌ خروجی شیء از مرحله‌ی بالقوه‌ بودن‌ به‌ مقام‌ فعليت‌ در حکمت‌ خداوندی واجب‌ و لازم‌ شمرده‌ میشود. بايد به‌ اين‌ واقعيت‌ نيز توجه‌ نماييم‌ که‌ بيرون‌ آوردن‌ نفس‌ از مرحله‌ی قوّه‌ به‌ مقام‌ فعل‌، يک‌ امر لازم‌ خواهد بود.
سخن‌ کرمانی در اين‌ باب‌ اين‌ است‌ که‌ عقل‌ آدمی بدون‌ بهره‌مندی از تعليمات‌ پيغمبران‌ و پيشوايان‌الهی به‌ مقام‌ فعليت‌ نمیرسد. آنچه‌ او درباره‌ی بالقّوه‌ بودن‌ عقل‌ آدمی به‌ هنگام‌ تولد و طفوليت‌ ابراز داشته‌ به‌ هيچ‌وجه‌ مورد انکار ساير فلاسفه‌ نيست‌. در اين‌ مسئله‌ نيز کسی با او مخالفت‌ ندارد که‌ هر چيز بالقّوه‌ برای خروج‌ از مرحله‌ی قوه‌ و رسيدن‌ به‌ مقام‌ فعليت‌ نيازمند عاملی بيرون‌ از خود است‌. آنچه‌ در اينجا میتواند مورد بحث‌ و گفتگو قرار گيرد اين‌ است‌ که‌ آيا آن‌ عامل‌ بيرونی چيست‌ و چگونه‌ عقل‌ آدمی از مرحله‌ی قوّه‌ و هيولانيت‌ به‌ مقام‌ فعليت‌ يا مرتبه‌ی عقل‌ مستفاد و اصل‌ میگردد؟
کسانی که‌ با فلسفه‌ی اسلامی آشنايی دارند به‌ خوبی میدانند که‌ در نظر بسياری از فلاسفه‌، عامل‌ بيرونی، عقل‌ فعال‌ شناخته‌ شده‌ که‌ عقل‌ آدمی در مراحل‌ تکامل‌ خود پله‌ به‌ پله‌ به‌ آن‌ نزديک‌ میگردد. حميدالدين‌کرمانی در اينجا از عقل‌ فعال‌ سخن‌ به‌ ميان‌ نياورده‌ و روی نيازمندی عقل‌ آدمی به‌ تعليمات‌ پيغمبران‌ و پيشوايان‌ الهی تکيه‌ کرده‌ است‌. آنچه‌ در آثار حکما و فلاسفه‌ی اسلامی به‌ عقل‌ کلی نسبت‌ داده‌ میشود کرمانی آنها را متعلق‌ به‌ پيغمبر و امام‌ میداند. وی در کتاب‌ راحة‌العقل‌ (که‌ از مهمترين‌ کتابهای فلسفی اسماعيليان‌ شناخته‌ میشود) (15) دو جدول‌ ترسيم‌ کرده‌ و در آنها موضع‌ خود را روشن‌ ساخته‌ است‌. در آن‌ جدولها صورت‌ موجودات‌ بر نوعی توازن‌ و تطابق‌ ترسيم‌ گشته‌ و پيغمبر به‌ عنوان‌ ناطق‌، اصل‌ عالم‌ دين‌ و کامل‌ در ذات‌ و فعل‌ معرفی شده‌ است‌. پس‌ از پيغمبر، امام‌ قائم‌ به‌ فعل‌، ذکر میشود که‌ در ذات‌ کامل‌ است‌. امام‌ (ع‌) در فعل‌ خود به‌ قرآن‌ و شريعت‌ نيازمند است‌ و با قرآن‌ و شريعت‌ در نفوس‌ آدميان‌ اثر میگذارد و آنان‌ را به‌ علم‌ و تأويل‌، فرا میخواند.

همان‌ گونه‌ که‌ ملاحظه‌ میشود، خلاصه‌ کلام‌ آنکه‌ سبک‌ سخن‌ کرمانی با اسلوب‌ سخن‌ فلاسفه‌ تفاوت‌ دارد. مسئله‌ی اصلی کرمانی مسئله‌ی دين‌ و تأويل‌ است‌ و از اين‌ منظر نيز به‌ هستی و جهان‌ مینگرد. ساير انديشمندان‌ اسماعيلی نيز به‌ سبک‌ او میانديشند و از همين‌ ديدگاه‌ امور را مورد بررسی قرار میدهند.


ارسال از سوی: باشگاه اندیشه
شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد


پایان

برداشت از نوشتارهای امرداد، تنها با نام بردن از تارنمای امرداد و نشانی اینترنتی آن شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد یا شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد رواست.




Pasha:
انجمن‌ سرّی‌ اخوان‌ صفا


زمانه‌ اخوان‌ صفا

1-1- قرن‌ چهارم‌ هجری‌ قرنی‌ است‌ که‌ این‌ فرهنگ‌ پرمحتوا به‌ اوج‌ شکوفایی‌ و درخشندگی‌ رسیده‌ است‌. در این‌ قرن‌ و قرن‌ پنجم‌ شخصیتهای‌ بزرگی‌ به‌ منصّه‌ی‌ ظهور و بروز رسیدند که‌ از جهت‌ عمق‌ اندیشه‌ و توانایی‌ در تفکر شگفت‌انگیز به‌ نظر می‌رسند. در این‌ عصر تعدد آراء و تنوّع‌ اندیشه‌ فراوان‌ است‌ و هر کسی‌ می‌تواند توان‌ فکری‌ خود را نشان‌ دهد.
ابو حامد غزالی‌ در تفسیر و تأویل‌ آیه‌ی‌ شریفه‌ی‌ نور، مراحل‌ درک‌ و شعور انسان‌ را به‌ سه‌ کلمه‌ی‌ قرآنی‌ مشکات‌ و مصباح‌ و کوکب‌ درّی‌ تشبیه‌ کرده‌ و به‌ نکات‌ ظریف‌ و مهمی‌ در این‌ باب‌ اشاره‌ نموده‌ است‌. همه‌ی‌ کسانی‌ که‌ در مراحل‌ تطور فکر و فرهنگ‌ انسان‌ سخن‌ می‌گویند این‌ نکته‌ را نیز یادآور می‌شوند که‌ آنچه‌ در مورد فرد آدمی‌ صادق‌ است‌ در مورد یک‌ جامعه‌ نیز می‌تواند صادق‌ باشد. براساس‌ همین‌ طرز تفکر است‌ که‌ برخی‌ از اهل‌ اندیشه‌ قرن‌ چهارم‌ و پنجم‌ هجری‌ را عصر تکامل‌ و شکوفایی‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ می‌شناسند.

پیدایش‌ انجمن‌ سری‌

1-2- پیدایش‌ انجمن‌ سرّی‌ اخوان‌الصفا بدون‌ تردید، یکی‌ از رویدادهای‌ مهم‌ فکری‌ و فرهنگی‌ است‌ که‌ در تاریخ‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ جایگاه‌ ویژه‌ دارد. کسانی‌ که‌ این‌ انجمن‌ سرّی‌ را به‌ وجود آورده‌اند از افشای‌ نام‌ و عنوان‌ و هویت‌ خود امتناع‌ کرده‌ و تا آنجا که‌ ممکن‌ بوده‌ خود را پنهان‌ نگاه‌ داشته‌اند. در توجیه‌ این‌ مسئله‌ که‌ چرا این‌ اشخاص‌ از افشای‌ هویت‌ خود امتناع‌ می‌کردند سخنهای‌ بسیار گفته‌ شده‌ است‌. بسیاری‌ از آنچه‌ گفته‌ شده‌ از روی‌ حدس‌ و گمان‌ بوده‌ و کمتر کسی‌ توانسته‌ با اتکا به‌ اسناد و مدارک‌ قطعی‌ علت‌ این‌ استتار و پنهان‌ کاری‌ را آشکار سازد.
بی‌تردید مسئله‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ آن‌ عنصر در پیدایش‌ این‌ انجمن‌ و سرّی‌ بودن‌ آن‌ مؤثر بوده‌ است‌. ولی‌ تعیین‌ دقیق‌ این‌ مسئله‌ و روشن‌کردن‌ جزئیات‌ آن‌ چندان‌ آسان‌ نیست‌. باید توجه‌ داشت‌ که‌ حکمای‌ بزرگ‌ جهان‌ درباره‌ی‌ مستور نگاه‌ داشتن‌ اندیشه‌های‌ والا و عمیقی‌ که‌ از حدود ذهن‌ عامّه‌ی‌ مردم‌ دور است‌ همواره‌ سفارش‌ و تأکید کرده‌اند ولی‌ آنچه‌ حکمای‌ بزرگ‌ مورد توصیه‌ و تأکید قرار داده‌اند غیر از آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ اکنون‌ در مورد اخوان‌الصفا و آثار آنان‌ مطرح‌ می‌گردد.

اعضای‌ انجمن‌ سرّی‌

1-3- که‌ نام‌ چند تن‌ از جمعیت‌ اخوان‌الصفا از طریق‌ آثار ابوحیان‌ توحیدی‌ و دیگران‌ شناخته‌ شده‌ است‌. اشخاص‌ شناخته‌ شده‌ عبارتند از:
1- ابوسلیمان‌ محمدبن‌معشربُستی‌ معروف‌ به‌ المقدسی‌،
2- ابوالحسن‌ علی‌بن‌هارون‌ زنجانی‌ و
3- ابواحمد مهرجانی‌.
(برخی‌ از مستشرقان‌ معتقدند که‌ این‌ شخص‌ محمدبن‌احمدنهرجوری‌ نام‌ دارد)؛
4- ابوالحسن‌ عوفی‌،
5- زیدبن‌ رفاعه‌.
البته‌ این‌ نکته‌ را نیز باید درنظر داشت‌ که‌ ذکر نام‌ چند تن‌، مشکل‌ تاریخی‌ را حلّ نمی‌کند و کیفیت‌ حال‌ این‌ گروه‌ همچنان‌ در هاله‌ای‌ از ابهام‌ باقی‌ می‌ماند. آنچه‌ اهمیت‌ دارد شرح‌ احوال‌ و شیوه‌ی‌ زندگی‌ آنهاست‌ و این‌ چیزی‌ نیست‌ که‌ تنها با ذکر نام‌ آنان‌ بتوان‌ آن‌ را معلوم‌ ساخت‌. آنچه‌ به‌ طور تقریب‌ معلوم‌ است‌ این‌ است‌ که‌ این‌ جماعت‌ با مکتبهای‌ گوناگون‌ فلسفی‌ نیز آشنایی‌ داشتند.

راز مخفی‌ بودن‌ انجمن‌

1-4- از مطالعه‌ و بررسی‌ مجموع‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا تا حدودی‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ چرا نویسندگان‌ این‌ آثار، از افشای‌ هویت‌ و آشکار ساختن‌ نام‌ خود در میان‌ مردم‌ خودداری‌ می‌کرده‌اند. نویسندگان‌ این‌ رسائل‌ در خلال‌ مباحث‌ خود، گاهی‌ به‌ گونه‌ای‌ سخن‌ می‌گویند که‌ برای‌ جمهور مردم‌ مسلمان‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ قابل‌ پذیرش‌ نیست‌. این‌ نویسندگان‌ برای‌ اینکه‌ در جمع‌ میان‌ فلسفه‌ و شریعت‌ توفیق‌ پیدا کنند نه‌ تنها به‌ تأویل‌ برخی‌ از آیات‌ و روایات‌ پرداخته‌اند بلکه‌ به‌ وسعت‌ مشرب‌ و نوعی‌ از تسامح‌ دینی‌ نیز توصیه‌ کرده‌اند. در نظر اخوان‌الصفا با هیچ‌ علم‌ و دانشی‌ نباید دشمنی‌ و خصومت‌ ورزید، هیچ‌ گونه‌ کتابی‌ را نیز نباید کنار گذاشت‌، در عین‌ حال‌ نسبت‌ به‌ هیچ‌ یک‌ از ادیان‌ و مذاهب‌ نیز نباید تعصب‌ نشان‌ داد. در نظر این‌ گروه‌ رأی‌ و مذهبی‌ که‌ آنان‌ انتخاب‌ کرده‌اند همه‌ی‌ مذاهب‌ و همه‌ی‌ علوم‌ را دربر دارد. زیرا دیدگاه‌ آنان‌ به‌ گونه‌ای‌ است‌ که‌ می‌توان‌ از آن‌ دیدگاه‌ به‌ همه‌ی‌ موجودات‌ اعمّ از حسّی‌ و عقلی‌، ظاهری‌ و باطنی‌، پنهان‌ و آشکار با چشم‌ حقیقت‌ نظر کرد و همه‌ی‌ آنها را به‌ مبدأ واحد و علت‌ یگانه‌ وابسته‌ و پیوسته‌ دانست‌. در این‌ دیدگاه‌، عالم‌ واحد و نفس‌ کلی‌ یگانه‌ای‌ که‌ به‌ همه‌ی‌ جواهر و جزئیات‌ مادون‌ خود محیط‌ است‌ مورد مشاهده‌ واقع‌ می‌شود. (1)

پلورالیسم‌ دینی‌ اخوان‌ صفا

1-5- همان‌ طور که‌ مشاهده‌ می‌شود طرح‌ این‌ گونه‌ نظریات‌ موجب‌ شده‌ که‌ نویسندگان‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا به‌ صحت‌ و درستی‌ همه‌ی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ تمایل‌ پیدا کنند و در نتیجه‌ علمای‌ اسلام‌ از آنان‌ رنجیده‌ خاطر گردند. جماعت‌ اخوان‌الصفا در قرن‌ چهارم‌ هجری‌ به‌ گونه‌ای‌ سخن‌ گفته‌اند که‌ امروزه‌ درنظر برخی‌ از اندیشمندان‌ مغرب‌ زمین‌ تحت‌ عنوان‌ «پلورالسیم‌» دینی‌ از آن‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید. بی‌تردید «پلورالسیم‌» دینی‌ یا آنچه‌ آن‌ را تسامح‌ مذهبی‌ نامیده‌اند برای‌ ارباب‌ ادیان‌ و علمای‌ مذاهب‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ قابل‌ قبول‌ نیست‌. به‌ همین‌ جهت‌ کسانی‌ که‌ این‌ نوع‌ اندیشه‌ را ترویج‌ می‌کنند از سوی‌ علمای‌ مذاهب‌ مطرود و مردود واقع‌ می‌شوند. بعید نیست‌ اگر گفته‌ شود جمعیت‌ اخوان‌الصفا نیز به‌ علت‌ داشتن‌ وسعت‌ مشرب‌ و نوعی‌ از تسامح‌ دینی‌ نمی‌توانستند هویت‌ خود را در میان‌ جامعه‌ی‌ دینی‌ آن‌ روزگار آشکار کنند.

رسائل‌ اخوان‌ صفا

1-6- کتب‌ و رساله‌هایی‌ که‌ این‌ جماعت‌ تألیف‌ کرده‌اند به‌ پنجاه‌ و یک‌ رساله‌ بالغ‌ می‌گردد. البته‌ یک‌ رساله‌ی‌ جامع‌ نیز به‌ دست‌ همین‌ جماعت‌ تألیف‌ شده‌ که‌ بر آن‌ پنجاه‌ و یک‌ رساله‌ اضافه‌ می‌گردد. در برخی‌ از آثار غیر از رساله‌ی‌ جامع‌ تعداد رساله‌های‌ اخوان‌الصفا پنجاه‌ و دو رساله‌ ذکر شده‌ است‌. از مجموع‌ این‌ رسائل‌ چهارده‌ رساله‌ به‌ علوم‌ ریاضی‌ اختصاص‌ پیدا کرده‌ است‌. هفده‌ رساله‌ نیز درباره‌ی‌ علوم‌طبیعی‌ به‌ رشته‌ی‌ تحریر درآمده‌ است‌. تعداد ده‌ رساله‌ به‌ علوم‌ عقلی‌ و مسئله‌ مربوط‌ به‌ نفس‌ اختصاص‌ یافته‌ است‌ و بالاخره‌ تعداد یازده‌ رساله‌ نیز به‌ علوم‌ شرعیه‌ مربوط‌ می‌گردد. البته‌ رساله‌ی‌ جامع‌ غیر از رساله‌های‌ دیگر است‌ و هویت‌ آن‌ با سایر رسائل‌ تفاوت‌ دارد.

گرایش‌ فیثاغوری‌ اخوان‌ صفا

1-7- اخوان‌الصفا در نوع‌ تفکر ریاضی‌ خود به‌ اندیشه‌های‌ فیثاغورث‌ نزدیک‌ شده‌ و روی‌ این‌ مسئله‌ که‌ حقایق‌ اشیاء از اعداد تشکیل‌ می‌شود تکیه‌ کرده‌اند. دور از واقعیت‌ نیست‌ اگر ادعا کنیم‌ مضمون‌ و محتوای‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا نوعی‌ تخلیص‌ جالب‌ و شامل‌ است‌ از مجموع‌ نظریات‌ علمی‌ و فلسفی‌ که‌ نویسندگان‌ این‌ رسائل‌ در آن‌ زمان‌ در اختیار داشته‌اند. به‌ عبارت‌ دیگر می‌توان‌ گفت‌ نویسندگان‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا مجموعه‌ی‌ نظریات‌ علمی‌ و فلسفی‌ زمان‌ خود را خلاصه‌ کردند و به‌ صورتی‌ بدیع‌ و زیبا و در قالب‌ عبارات‌ ادبی‌ آنها را به‌ رشته‌ی‌ تحریر در آوردند. به‌ همین‌ جهت‌ اگر این‌ جماعت‌ را اصحاب‌ ادب‌ فلسفه‌ی‌ ادبی‌ بنامیم‌ سخنی‌ از روی‌ گزاف‌ نگفته‌ایم‌.
 
برادری‌ اعضای‌ انجمن‌ و اساس‌ آنان‌

1-8- جماعت‌ از قالب‌ قصّه‌ نیز استفاده‌ کرده‌ و گاهی‌ مقاصد و مطالب‌ خود را به‌ صورت‌ داستان‌ بیان‌ می‌کنند. در خلال‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا علاوه‌ بر مطالب‌ علمی‌ و مسئله‌ی‌ فلسفی‌، بسیاری‌ از نکات‌ ظریف‌ ادبی‌ و تعدادی‌ از حقایق‌ عرفانی‌ نیز وجود دارد که‌ نویسندگان‌ این‌ رسائل‌، در زندگی‌ خود از آنها بهره‌مند بوده‌اند. جماعت‌ اخوان‌الصفا با یکدیگر بسیار دوستانه‌ و برادرانه‌ زندگی‌ می‌کرده‌اند و می‌کوشیده‌اند از هر نوع‌ هواپرسی‌ و فریب‌ و نفاق‌ برکنار بوده‌ باشند. این‌ جماعت‌ با همکاری‌ یکدیگر به‌ نوعی‌ از یک‌ مذهب‌ یا مسلک‌ فکری‌ دست‌ یافتند که‌ گمان‌ می‌کردند از طریق‌ آن‌ می‌توانند به‌ کمال‌ و سعادت‌ واقعی‌ نائل‌ شوند. اساس‌ مسلک‌ و مرام‌ آنان‌ این‌ بود که‌ بین‌ شریعت‌ اسلامی‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ هیچ‌گونه‌ تضاد و تعارض‌ وجود ندارد و شخص‌ می‌تواند شریعت‌ اسلامی‌ و حکمت‌ یونانی‌ را به‌ طور متحد چراغ‌ راه‌ خویش‌ سازد.

1-9- نویسندگان‌ رسائل‌ با صراحت‌ تمام‌ می‌گفتند: شریعت‌ اسلامی‌ از طریق‌ جهل‌ جاهلان‌ آلوده‌ گشته‌ و با ضلالت‌ و گمراهی‌ اشخاص‌ مخلوط‌ گشته‌ است‌. این‌ جماعت‌ بر این‌ عقیده‌ بودند که‌ برای‌ زودن‌ آلودگیها و پاکیزه‌ کردن‌ شریعت‌ از انواع‌ جهالتها، راهی‌ جز حکمت‌ و فلسفه‌ وجود ندارد. زیرا درنظر آنان‌ فلسفه‌ نوعی‌ حکمت‌ اعتقادی‌ و مصلحت‌ اجتهادی‌ شناخته‌ می‌شود و هنگامی‌ که‌ حکمت‌ اجتهادی‌ یونان‌ با شریعت‌ الهی‌ تنظیم‌ و هماهنگ‌ شود راه‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ و سعادت‌ میسر می‌گردد. (2) به‌ نظر می‌رسد آنچه‌ اخوان‌الصفا در باب‌ آلوده‌ شدن‌ شریعت‌ به‌ جهل‌ جاهلان‌ ابراز داشته‌اند خالی‌ از نوعی‌ موضع‌گیری‌ سیاسی‌ نبوده‌ باشد. این‌ جماعت‌ با دستگاه‌ خلاف‌ بغداد سرسازگاری‌ نداشتند و خلفای‌ عباسی‌ را برای‌ اداره‌ی‌ امور مسلمانان‌ صالح‌ نمی‌شناختند. شاید بتوان‌ گفت‌ علت‌ اینکه‌ آنان‌ خود را مستور و پنهان‌ نگاه‌ می‌داشتند نیز جز خوف‌ از عمّال‌ حکومت‌ بغداد چیز دیگری‌ نبوده‌ است‌. به‌ هر صورت‌ نویسندگان‌ رسائل‌ چنین‌ می‌پنداشتند که‌ از طریق‌ فلسفه‌ و حکمت‌ می‌توان‌ جهالتها را زدود و دامن‌ شریعت‌ را از آلودگی‌ آن‌ پاک‌ کرد.

مخالفت‌ مکتب‌ اسماعیلی‌ با اخوان‌ صفا

1-10- مکتب‌ اسماعیلی‌ با اخوان‌ صفا، سرناسازگار داشتند. ابوحیان‌ توحیدی‌ در مخالفت‌ با اخوان‌الصفا با نقل‌ سخنان‌ حریری‌ علیه‌ نظریات‌ مقدسی‌، موضع‌ خود را علیه‌ جماعت‌ اخوان‌الصفا نقل‌ کرده‌ بلکه‌ به‌ نظریه‌ی‌ شیخ‌ و استاد خود ابوسلیمان‌ منطقی‌ سجستانی‌ (از بزرگان‌ مکتب‌ اسماعیلی‌ ) نیز اشاره‌ کرده‌ و نظر نامساعد او را در مورد این‌ جماعت‌ توضیح‌ داده‌ است‌. او می‌گوید: تعدادی‌ از کتب‌ و رسائل‌ اخوان‌الصفا را به‌ محضر محمدبن‌بهرام‌ابوسلیمان‌ سجستانی‌ بردم‌ و بر او عرضه‌ داشتم‌. استاد ابوسلیمان‌ چند روزی‌ در آنها نظر کرد و سپس‌ آنها را به‌ من‌ باز گرداند و گفت‌: این‌ جماعت‌ رنج‌ بسیار بر خود هموار کردند، ولی‌ چیزی‌ به‌ دست‌ نیاوردند. آوازهای‌ خوش‌ خوانده‌ ولی‌ طرب‌ برنینگیختند، به‌ موی‌ سر خود شانه‌ زدند ولی‌ به‌ پیچ‌ و تاب‌ موی‌ خود افزودند. این‌ جماعت‌ گمان‌ کردند که‌ می‌توانند فلسفه‌ را در درون‌ شریعت‌ وارد کرده‌ و شریعت‌ را به‌ فلسفه‌ منضم‌ سازند. ولی‌ این‌ کار مشکل‌ است‌ و همواره‌ با موانع‌ بسیار روبه‌رو بوده‌ است‌. کسان‌ دیگری‌ که‌ از جماعت‌ نیرومند بودند قبلاً دست‌ به‌ این‌ کار زده‌ بودند ولی‌ آنان‌ نیز به‌ مقصود خود دست‌ نیافتند و با پیامدهای‌ سخت‌ و سهمناک‌ مواجه‌ گشتند. وقتی‌ سخن‌ ابوسلیمان‌ سجستانی‌ به‌ اینجا می‌رسد ابوالعباس‌ بخاری‌ او را مخاطب‌ قرار داده‌ و می‌پرسد؛ ای‌ شیخ‌ چرا وضع‌ چنین‌ است‌ و چرا جمع‌ میان‌ فلسفه‌ و شریعت‌ تا این‌ اندازه‌ دشوار است‌؟!

1-11- این‌ تنها ابوسلیمان‌ سجستانی‌ نیست‌ که‌ با انجمن‌ سرّی‌ اخوان‌الصفا سر سازگاری‌ ندارد بلکه‌ بسیاری‌ از اندیشمندان‌ دیگر نیز به‌ این‌ انجمن‌ دینی‌ - فلسفی‌ روی‌ خوش‌ نشان‌ ندادند.
در میان‌ عواملی‌ که‌ موجب‌ گشت‌ بسیاری‌ اندیشمندان‌ به‌ این‌ انجمن‌ فلسفی‌ روی‌ خوش‌ نشان‌ ندهد به‌ دو عامل‌ عمده‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد:
عامل‌ اول‌ چیزی‌ است‌ که‌ می‌توان‌ تحت‌ عنوان‌ «پلورالسیم‌» مذهبی‌ یا نوع‌ تسامح‌ دینی‌ از آن‌ نام‌ برد.
عامل‌ دوم‌ این‌ است‌ که‌ جماعت‌ اخوان‌الصفا به‌ معنی‌ اصطلاحی‌ کلمه‌ و مطابق‌ موازینی‌ که‌ فارابی‌ و ابن‌سینا را براساس‌ آن‌ می‌توان‌ فیلسوف‌ شناخت‌ فیلسوف‌ خوانده‌ نمی‌شوند زیرا آنچه‌ این‌ جماعت‌ در مجموع‌ رسائل‌ خود مطرح‌ کردند جز نوعی‌ تلخیص‌ و ترکیب‌ ااز آنچه‌ قدما آمده‌ است‌ چیز دیگری‌ نبود. به‌ عبارت‌ دیگر می‌توان‌ گفت‌ آنچه‌ در رسائل‌ اخوان‌الصفا آمده‌ نوعی‌ اندیشه‌ی‌ التقاطی‌ است‌ که‌ یک‌ نظام‌ فلسفی‌ واحد به‌ شمار نمی‌آید.

1-12- نویسندگان‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا کوشیدند کلیه‌ی‌ معارفی‌ که‌ تا آن‌ زمان‌ به‌ دست‌ آنان‌ رسیده‌ بود در یک‌ مجموعه‌ گرد آورند و احیاناً با زبان‌ قصه‌ و داستان‌ و در قالبهای‌ فصیح‌ و بلیغ‌ ادبی‌ آنها را توضیح‌ دهند. بی‌تردید براساس‌ عامل‌ اول‌ هیچ‌یک‌ از علمای‌ دین‌ و اندیشمندان‌ متعهد به‌ اسلام‌، نمی‌توانستند به‌ انجمن‌ اخوان‌الصفا علاقه‌ و اعتماد داشته‌ باشند زیرا تسامح‌ دینی‌ و نگرش‌ یکسان‌ نسبت‌ به‌ همه‌ی‌ ادیان‌ و مذاهب‌، چیزی‌ نبود که‌ علمای‌ اسلام‌ آن‌ را نادیده‌ بگیرند.

فرازی‌ از رساله‌ چهل‌ و چهارم‌

1-13- اگر کسی‌ بخواهد به‌ نوع‌ نگرش‌ اخوان‌الصفا نسبت‌ به‌ ادیان‌، آگاهی‌ حاصل‌ کند باید به‌ رساله‌ی‌ چهل‌ و چهارم‌ از مجموعه‌ی‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا مراجعه‌ کند و مندرجات‌ آ ن‌ را به‌ دقت‌ مورد بررسی‌ قرار دهد. خلاصه‌ای‌ از آنچه‌ در این‌ رساله‌ آمده‌ به‌ ترتیب‌ زیر است‌:
«آگاه‌ باش‌ای‌ برادر نیکوکار و مهربان‌، خداوند تو را و ما را روح‌ خود تأیید کناد. ما جماعت‌ اخوان‌الصفا که‌ با یکدیگر دوست‌ و مهربانیم‌ مدت‌ زمانی‌ در غار پدر خودمان‌، آدم‌ به‌ خواب‌ رفته‌ بودیم‌ و دستخوش‌ دگرگونیهای‌ زمانه‌ قرار می‌گرفتیم‌ ولی‌ سرانجام‌ هنگام‌ میعاد فرارسید و شهر روحانی‌ خودمان‌ را که‌ در فضای‌ مرتفع‌ قرار داشت‌ مشاهده‌ کردیم‌. این‌ شهر همان‌ شهری‌ است‌ که‌ پدرمان‌ آدم‌ و همسرش‌ و فرزندانش‌ به‌ واسطه‌ی‌ اینکه‌ فریب‌ ابلیس‌ را خورده‌ بودند از آنجا به‌ بیرون‌ رانده‌ شدند و به‌ سقوط‌ رتبه‌ و انحطاط‌ درجه‌ محکوم‌ گشتند. پس‌ از این‌ فریب‌ بود که‌ به‌ آدم‌ و همسرش‌ گفته‌ شد از این‌ جایگاه‌ فرود آیید که‌ زمین‌ تا مدتی‌ معین‌ محل‌ استقرار شما خواهد بود. در آنجا زندگی‌ خواهید کرد و در آنجا خواهید مُرد و البته‌ از همان‌ جایگاه‌ در روز حشر خارج‌ خواهید شد. این‌ هنگامی‌ خواهد بود که‌ از خواب‌ نادانی‌ و جایگاه‌ غفلت‌ بیدار شوید. یعنی‌ هنگامی‌ که‌ در شما به‌ صور دمیده‌ شود و قبرهای‌ شما شکافته‌ گردد و از خاک‌ به‌ شتاب‌ بیرون‌ رانده‌ شوید و به‌ سوی‌ جایگاه‌ مخصوص‌ شتاب‌ گیرید. پس‌ ای‌ برادر آیا می‌توانی‌ پیشاهنگ‌ شوی‌ و با ما در کشتی‌ نجاتی‌ که‌ پدرمان‌ حضرت‌ نوح‌ آن‌ را ساخته‌ است‌ سوار شوی‌ و از طوفان‌ طبیعت‌ و امواج‌ دریای‌ هیولا رهایی‌یابی‌ تا در زمره‌ی‌ غرق‌شدگان‌ قرار نگیری‌؟ یا اینکه‌ ای‌ برادر آیا توان‌ این‌ را داری‌ که‌ با ما نظاره‌ کنی‌ تا ملکوت‌ آسمانها را بدان‌گونه‌ که‌ پدرمان‌ ابراهیم‌(ع‌) آنها را دید مشاهد نمایی‌ و در زمره‌ی‌ اهل‌ یقین‌ بوده‌ باشی‌؟ یا اینکه‌ ای‌ برادر آیا می‌توانی‌ میعاد را به‌ اتمام‌رسانی‌ و از جانب‌ راست‌ به‌ میقات‌ درآیی‌. آنجا که‌ گفته‌ شدای‌ موسی‌ امر به‌ تو ابلاغ‌ شد و تو از مشاهده‌کنندگان‌ هستی‌. یا اینکه‌ ای‌ برادر آیا می‌توانی‌ از تاریکی‌ اهریمن‌ بیرون‌ روی‌ تا اینکه‌ اشراق‌ نور یزدان‌ را در فضای‌ افریحون‌ مشاهده‌ نمایی‌. یا اینکه‌ ای‌ برادر آیا می‌توانی‌ در معبد عادیمون‌ وارد شوی‌ و سپس‌ افلاکی‌ را که‌ افلاطون‌ از آنها حکایت‌ می‌کند مشاهده‌ کنی‌؟ که‌ البته‌ آنها افلاکی‌ روحانی‌ هستند و نه‌ آن‌ افلاکی‌ که‌ منجمان‌ به‌ آنها اشاره‌ می‌کنند. دلیل‌ این‌ امر آن‌ است‌ که‌ علم‌ خداوند محیط‌ است‌ به‌ آنچه‌ عقل‌ به‌ آن‌ احاطه‌ دارد و عقل‌ محیط‌ است‌ به‌ آنچه‌ نفس‌ آنها را دربردارد و نفس‌ محیط‌ است‌ به‌ آنچه‌ در درون‌ طبیعت‌ نهفته‌ است‌ و طبیعت‌ محیط‌ است‌ به‌ آنچه‌ هیولا می‌تواند حاوی‌ آن‌ بوده‌ باشد بنابراین‌ سخن‌ درباره‌ی‌ افلاک‌ روحانی‌ است‌ که‌ برخی‌ محیط‌ بر برخی‌ دیگر است‌». (3)

دلایل‌ مخالفت‌ علمای‌ ادیان‌ با اخوان‌ صفا

1-14- در نظر نویسندگان‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا به‌ همان‌ معنی‌ که‌ حضرت‌ آدم‌(ع‌) و حضرت‌ نوح‌(ع‌) و حضرت‌ ابراهیم‌(ع‌) و حضرت‌ موسی‌(ع‌) منشأ هدایت‌ و مصدر راهنمایی‌ مردم‌ بوده‌اند. اشوزردشت‌ پیغمبر ایرانی‌ و افلاطون‌ فیلسوف‌ یونانی‌ می‌توانند مردم‌ را به‌ طریق‌ حقیقت‌ و راه‌ نجات‌ هدایت‌ نمایند. در نظر جماعت‌ اخوان‌الصفا، خدای‌ پیغمبران‌ بنی‌اسرائیل‌ همان‌ خدایی‌ است‌ که‌ اشوزردشت‌ آن‌ را اهورامزدا می‌خواند. اهورامزدای‌ زردشت‌ نیز همان‌ مبدئی‌ است‌ که‌ افلاطون‌ یونانی‌ تحت‌ عنوان‌ خیر اعلی‌ از آن‌ سخن‌ می‌گوید.
بی‌تردید آنچه‌ جماعت‌ اخوان‌الصفا در این‌ باب‌ گفته‌اند به‌ هیچ‌ وجه‌ مورد رضایت‌ علمای‌ هر یک‌ از ادیان‌ و مذاهب‌ مزبور نیست‌. به‌ این‌ ترتیب‌ بسیار طبیعی‌ است‌ که‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا در میان‌ علمای‌ اسلامی‌ تا حدودی‌ مهجور و متروک‌ مانده‌ باشد.

1-15- اخوان‌الصفا مسائل‌ دیگری‌ را نیز در آثار خود مطرح‌ کرده‌اند که‌ اهل‌ شریعت‌ نمی‌توانند نسبت‌ به‌ آنها خرسند باشند. مثلاً در باب‌ دعا و نیایش‌ به‌ گونه‌ای‌ سخن‌ گفته‌اند که‌ با آنچه‌ در کتب‌ ادعیه‌ی‌ اسلامی‌ آمده‌ چندان‌ سازگار نیست‌. این‌ جماعت‌ عبادت‌ و دعا را به‌ دو قسم‌ شرعی‌ و فلسفی‌ تقسیم‌ کرده‌اند. عبادت‌ و دعای‌ شرعی‌ عبارت‌ است‌ از انقیاد و اطاعت‌ نسبت‌ به‌ اوامر و نواهی‌ خداوند و پیروی‌ از سیره‌ و سنّت‌ پیغمبر(ص‌) و همچنین‌ تضرع‌ و توجه‌ به‌ درگاه‌ الهی‌ در اجتماع‌ مسلمانان‌ و در ایام‌ عید و روزهای‌ جمعه‌ و هنگام‌ ظهور آیات‌. که‌ در این‌ صورت‌ دعا مستجاب‌ می‌شود و قربانی‌ نیز مقبول‌ می‌گردد. اما عبادت‌ و دعای‌ فلسفی‌ عبارت‌ است‌ از اقرار به‌ توحید پروردگار ذوالجلال‌. این‌ جماعت‌ معتقدند مقرون‌ ساختن‌ عبادت‌ و دعای‌ شرعی‌ به‌ عبادت‌ و دعای‌ فلسفی‌ بسیار مشکل‌ است‌. زیرا مقرون‌ ساختن‌ این‌ دو عبادت‌ و دعا در غالب‌ اوقات‌ مرگ‌ جسم‌ و منع‌ نفس‌ از رسیدن‌ به‌ خواسته‌ها و وصول‌ به‌ ادراک‌ حقایق‌ موجودات‌ را به‌ دنبال‌ خواهد داشت‌.

1-16- اخوان‌الصفا پس‌ از تقسیم‌ دعا به‌ دو قسم‌ شرعی‌ و فلسفی‌ گفته‌اند در آیین‌ اسلام‌ افضل‌ انواع‌ دعاهای‌ شرعی‌ دعایی‌ است‌ که‌ در شب‌ قدر و عید فطر و عید قربان‌ و در خانه‌ی‌ خدا بین‌ رکن‌ و مقام‌ و هنگام‌ مشاهده‌ی‌ هلال‌ فطر و هنگام‌ دادن‌ زکات‌ به‌ اشخاص‌ مستحق‌ انجام‌ پذیرد. این‌ جماعت‌ سپس‌ به‌ بیان‌ معنی‌ عبادت‌ و دعای‌ فلسفی‌ پرداخته‌ و درباره‌ی‌ آن‌ به‌ تفصیل‌ سخن‌ گفته‌اند.

اخوان‌ صفا و نیایش‌ فلسفی‌

1-17- در نظر اخوان‌الصفا حکمای‌ باستان‌ و فلاسفه‌ی‌ قدیم‌ یونان‌ به‌ فرزندان‌ و شاگردان‌ خود عبادت‌ و دعایی‌ را تعلیم‌ می‌دادند که‌ این‌ عبادت‌ در روز اول‌ و روز وسط‌ و روز آخر هر ماه‌ انجام‌ می‌پذیرفت‌. تشریفات‌ و مراسم‌ و کیفیت‌ انجام‌ این‌ ادعیه‌ در روزهای‌ معین‌ بسیار طولانی‌ و مفصّل‌ است‌ و ما برای‌ رعایت‌ اختصار از ذکر آن‌ در اینجا خودداری‌ می‌کنیم‌. (4) همین‌ اندازه‌ یادآور می‌شویم‌ که‌ در مراسم‌ روز اول‌ نیایش‌، پس‌ از پایان‌ ثلث‌ دوم‌، از دعای‌ افلاطونی‌ و توسل‌ ادریسی‌ و مناجات‌ ارسطاطالیسی‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید. براساس‌ آنچه‌ اخوان‌الصفا در آثار خود آورده‌اند ایام‌ سه‌ گانه‌ای‌ که‌ نیایش‌ فلسفی‌ در آن‌ انجام‌ می‌پذیرد ایامی‌ است‌ که‌ روز عید و شادمانی‌ به‌ شمار می‌آید. کسانی‌ که‌ این‌ نیایشها را انجام‌ می‌داده‌اند در روز اول‌ از شادی‌ بیشتر برخوردار می‌گشته‌اند و در روز دوم‌ میزان‌ شادی‌ و سرور آنان‌ کمتر بوده‌ است‌ و بالاخره‌ در روز سوم‌ شادی‌ و سرور آنان‌ از روز دوم‌ نیز کمتر بوده‌ است‌. آنچه‌ در اینجا باید مورد توجه‌ قرار گیرد این‌ است‌ که‌ در مراسم‌ نیایش‌ فلسفی‌ روز آخر، روز حزن‌ و غم‌ خواهد بود تا اینکه‌ در بازگشت‌ خورشید به‌ آغاز برج‌ حمل‌، دور زمان‌ تجدید گردد.

1-18- براساس‌ آنچه‌ در رسائل‌ اخوان‌الصفا آمده‌ می‌توان‌ دریافت‌ که‌ مراسم‌ نیایش‌ فلسفی‌ در یونان‌ باستان‌ در روزهایی‌ انجام‌ می‌پذیرفته‌ که‌ نسبت‌ سیر خورشید با برخی‌ از برجها و ستارگان‌ منظور ملحوظ‌ می‌شده‌ است‌. یکی‌ از کوششهای‌ نافرجام‌ جماعت‌ اخوان‌الصفا این‌ است‌ که‌ در صدد برآمده‌اند ایام‌ عید در شریعت‌ اسلامی‌ را با ایام‌ عید و نیایش‌ در یونان‌ باستان‌ منطبق‌ سازند. سخن‌ آنان‌ در این‌ باب‌ به‌ این‌ ترتیب‌ است‌ که‌ گفته‌اند: در شریعت‌ اسلامی‌ سه‌ روز وجود دارد که‌ هر یک‌ از این‌ روزها یک‌ عید بزرگ‌ شناخته‌ می‌شود:
- روز اول‌ عید فطر است‌ که‌ بهترین‌ شادیها و سرورها در این‌ روز تحقق‌ می‌پذیرد زیرا مردم‌ از ماه‌ صیام‌ خارج‌ گشته‌ و به‌ روز عید که‌ به‌ مثابه‌ی‌ فصل‌ بهار است‌ دست‌ یافته‌اند.

- روز دوم‌ عید قربان‌ است‌ که‌ در آن‌ از طریق‌ ذبح‌ حیوان‌ خون‌ ریخته‌ می‌شود و در عین‌ اینکه‌ روز شادی‌ و سرور است‌ با نوعی‌ غم‌ و حزن‌ نیز همراه‌ خواهد بود. به‌ این‌ ترتیب‌ شادی‌ در این‌ روز کمتر از شادی‌ در روز عید فطر تحقق‌ می‌پذیرد. چنان‌ که‌ در روز دوم‌ نیایش‌ فلسفی‌ در یونان‌ باستان‌ نیز وضع‌ به‌ همین‌ منوال‌ بوده‌ است‌.

- روز سوم‌ روز عید غدیر است‌ که‌ پیغمبر اسلام‌(ص‌) در بازگشت‌ از حجة‌الوداع‌ وصیت‌ خود را اعلام‌ داشت‌ و حضرت‌ علی‌بن‌ابیطالب‌ علیه‌ السلام‌ را به‌ خلافت‌ و جانشینی‌ خود معرفی‌ کرد. این‌ روز نیز در عین‌ اینکه‌ روز عید و شادی‌ و سرور شمرده‌ می‌شود از جهت‌ اینکه‌ از سوی‌ مردم‌، نوعی‌ نفاق‌ و خدعه‌ صورت‌ گرفت‌ با غم‌ و حزن‌ ممزوج‌ گشت‌ و با عید سوم‌ فلسفی‌ در نیایش‌ فلاسفه‌ی‌ یونان‌ مشابهت‌ پیدا کرد. زیرا در عید سوم‌ فلسفی‌ در میان‌ فلاسفه‌ی‌ یونان‌ زمان‌ از تابستان‌ به‌ پاییز تغییر می‌پذیرد و در این‌ دگرگونی‌ است‌ که‌ میوه‌ها نابود می‌شود و درختان‌ رو به‌ نقصان‌ و خشکی‌ می‌رود.
اخوان‌الصفا در شریعت‌ اسلامی‌ روز چهارمی‌ را نیز در نظر گرفته‌اند که‌ آن‌ روز، روز غم‌ و مصیبت‌ است‌. این‌ روز همان‌ روزی‌ است‌ که‌ حضرت‌ ختمی‌ مرتبت‌ صلی‌اللّ'ه‌ علیه‌ و آله‌ و سلم‌ رحلت‌ می‌کند و امت‌ اسلامی‌ در غم‌ و مصیبت‌ بزرگ‌ فرو می‌روند. البته‌ این‌ روز از جهت‌ اینکه‌ حضرت‌ پیغمبر (ص‌) به‌ ملاقات‌ حق‌ تبارک‌ و تعالی‌ می‌شتابد در عین‌ حال‌ روز عید و سرور نیز محسوب‌ می‌گردد. بی‌تردید جماعت‌ اخوان‌الصفا در تعیین‌ این‌ روز به‌ عنوان‌ عید چهارم‌، می‌خواسته‌اند اعیاد اسلامی‌ را با اعیاد چهار گانه‌ی‌ فلاسفه‌ی‌ یونانی‌ منطبق‌ سازند ولی‌ همان‌گونه‌ که‌ ذکر شد کوشش‌ این‌ جماعت‌ در این‌ باب‌ نافرجام‌ است‌ و مناسباتی‌ که‌ برای‌ تطبیق‌ اعیاد اسلامی‌ با اعیاد فلاسفه‌ی‌ یونان‌ مطرح‌ کرده‌اند سست‌ و بی‌اساس‌ است‌.


پانوشتها
1. رسائل‌ اخوان‌الصفا، جلد اول‌، ص‌ 10.
2. رسائل‌ اخوان‌الصفا ، چاپ‌، 1405 قمری‌، قم‌، ج‌ 1، ص‌ 6.
3. رسائل‌ اخوان‌الصفا ، جلد چهارم‌، ص‌ص‌ 18-19.
4. برای‌ اطلاع‌ بیشتر درباره‌ی‌ این‌ مراسم‌ مراجعه‌ شود به‌ رسائل‌ اخوان‌الصفا و خلان‌الوفاء ، جلد چهارم‌، ص‌ ص‌ 264-274.


پایان

برداشت از نوشتارهای امرداد، تنها با نام بردن از تارنمای امرداد و نشانی اینترنتی آن شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد یا شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد رواست.

کنترل

[0] صندوق پستی

گروه امرداد

تارنما تالارها امردادنامه

تالارها

فایلخانه گاهشمار اساسنامه امرداد جستجو

گوناگون

یاری امرداد اسناد خلیج فارس

تارنماهای همسو

خبرگزاری میراث فرهنگی تاریخ فا هفته نامه امرداد
Go to full version