نویسنده جستار: مولانا و مفهوم من  (بازدیدها: 1922 بار)

0 هموند و 15 میهمان درحال خواندن جستار.

yazdan_s

  • کوشاترین های امرداد
  • *
  • نوشتار: 7,037
  • امتیاز: 903
  • جنسیت : آقا
    • یزدان صفایی
مولانا و مفهوم من
« : 28 ژوئیه 2011 گاه 22:20:55 »
دکتر امیرحسین ماحوزی


چکیده

با غور در شعر مولانا به طور مشخص به دو نوع “من” برمی‌خوریم. یک منِ دروغین که تنها تصویر و سایه‌ای از من حقیقی است؛ در برابر منی دیگر که حقیقی است و مفهوم واقعی هستی انسان را تشکیل می‌دهد.

در این مقاله بر آنیم تا ویژگی‌های این دو نوع “من”را برشماریم، شباهت‌ها و تفاوت‌های آن دو را بازیابیم و در نهایت چگونگی گذر از منِ کاذب به من حقیقی را نشان دهیم. در این رهگذر از روان‌شناسی نیز بهره برده‌ایم؛ چه، تجلی آن من دروغین به‌ویژه در نوعی اختلال شخصیت به نام اختلال شخصیت خودشیفته دیده می‌شود. مولانا در برابر چنین رویکردی به جهان ایستادگی می‌کند و تمرکز اصلی خویش را بیش از هر موضوع دیگری بر مبارزه با این حس خودبزرگ‌بینیِ سراب‌گونه می‌نهد. او به انسان برای نیازش به تمجید هشدار می‌دهد و از طریق نشان‌دادن ارزش واقعی انسان به او – از طریق عشق- حس حقارت بشر را که منجر به خودبزرگ‌بینی می‌شود، از او می‌ستاند. او عشق را در جهان بی‌ثبات عاطفی، درمان دردها می‌خواند و رمز چیرگی بر خودبزرگ‌بینی. از سوی دیگر او با رسیدن به حقیقت اصلی خویش، در شوری از وجد و عاطفه، حالتی خداگونه می‌پذیرد که تفکیک آن از ادعایی حاکی از خودشیفتگی محض و تصویر دروغین آن، ضروری است و گاه دشوار. او در اوج تجربیات وجدآسای خویش در سطح فَرامَن، قدرت، دانایی و حضور مطلق می‌یابد. آسیب‌ناپذیر و بی‌نظیر است. نشان‌دادن تفاوت این دو عرصه و دو گونه از حالات شخصیتی که ظاهری یکسان دارند و بیان حساسیت مولانا در نمودن این تفاوت مورد توجه این مقاله قرار گرفته است.

کلید واژه‌ها: مولانا، من، فرامن، هویت، خودشیفتگی، مثنوی، کلیات شمس.

مولانا و مفهوم من

زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم

گوش  بنه  عربده  را  دست  منه  بر  دهنم

هنوز از پس قرن‌ها، پرسش درباره مفهوم “من” پرسش بنیادین بشریت است. این عرصه همان عرصۀ اصلی جنگ بشری است که با زوج‌های متضاد معناییِ هستی / نیستی و راستی/ دروغ پیوند می‌خورد. به‌ راستی آیا تصویری که من از خویشتن خویش دارد، تصویری راستین است یا دروغین؟ به عبارت دیگر آیا ما هستیم یا هستی موهوم ما پرده‌ای است بر هستی حقیقی ما؟ در زمانۀ آشوب‌زده، این هویت بیش از پیش مورد پرسش قرار می‌گیرد. آیا من آنگونه که می‌اندیشم، هستم؟

با غور در شعر مولانا به طور مشخص به دو نوع “من” برمی‌خوریم. یک من دروغین که تنها تصویر و سایه‌ای از من حقیقی است؛ در برابر منی دیگر که حقیقی است و مفهوم واقعی هستی انسان را تشکیل می‌دهد.

به جرات می‌توان گفت مولانا از ابتدای نی‌نامه تا پایان دفتر ششم مثنوی، اصلی‌ترین موضوع خود را شناخت تفاوت میان این دو “من” قرار می‌دهد. انسان تا وقتی که همچون “نی” از منِ مجازی خویش خالی نشود به حقیقت خویش دست نخواهد یافت. این دو “من” به رغم تفاوت بنیادی به طرزی شگفت‌انگیز به یکدیگر شباهت دارند و از این رو سالک، فریفتۀ تصویر پُرنقش من کاذب می‌شود. مولانا –که گویی تمامی آلام بشر را مربوط به این خطا می‌داند- از تمامی نیروهای خویش بهره می‌گیرد تا ما تفاوت این دو را در اعماق بازیابیم و از شباهت ظاهری این دو در سطح و ظاهر گذر کنیم.

بنابراین ابتدا با نگاهی به استورۀ نارسیس به بررسی من کاذب در شخصیت خودشیفته یا نارسیس‌یست می‌پردازیم و آن را با منِ سایه‌وار مولانا مقایسه می‌کنیم. سپس نگاهی به منِ حقیقی مولانا خواهیم افکند و به دنبال آن، شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو من را باز خواهیم گفت. در نهایت به روش‌های مبارزۀ مولانا برای رهایی از من سایه‌وار و رسیدن به من برتر پرداخته خواهد شد.

استوره نارسیس

برابر روایت “اووید” در “متامورفوزیس”، نارسیس، جوان زیبایی بود که عشق را حقیر و ناچیز می‌شمرد. تیرزیاس درباره او پیشگویی می‌کند که “کودک، عمر زیادی خواهد کرد، اگر به خود نگاه نکند.” چون نارسیس به سن رشد رسید، مورد علاقه جمع زیادی از دختران و الهه‌ها قرار گرفت،اما اما او به همه آنان بی‌اعتنا بود. عاقبت اکو (echo) یکی از الهه‌ها عاشق او شد. اما توانایی بازگوکردن عشق خویش را به او نداشت، چراکه “جونو” او را از قدرت تکلم محروم ساخته بود. او تنها می‌توانست سخنان دیگران را تکرار کند. او تنها در پی نارسیس می‌رفت و به نظاره می‌نشست. روزی در بیشه با دریافتن این‌که کسی در پی اوست، رو برمی‌گرداند و می‌پرسد: آیا کسی آن‌جا هست؟ اکو مشتاقانه می‌گوید: “هست! هست!” اما نارسیس او را از خود می‌راند و اکو دل‌شکسته از آن‌جا می‌رود. دخترانی که مورد تحقیر او واقع شدند، تنبیه او را از خدایان خواستند. نمسیس صدای آن‌ها را شنید و او را تنبیهی سخت کرد. نارسیس در حالی که برای رفع عطش سر به برکه‌ای فرو می‌برد تا آب بنوشد، عاشق تصویر خود در آب می‌شود. او روی تصویر خود چندان خم شد که پس از اندک زمانی جان سپرد. در مکانی که او جان سپرد گلی روییده شد که نارسیس نام داشت. (گریمال،”نارسیس”)

دقت استوره خیره‌کننده است. نارسیس‌یست‌ها یا افراد خودشیفته توسط اکو و بازتاب‌های شخصیت ناسازگار خویش هر روز سرزنش می‌شوند. برخلاف باور معمول، آنان عاشق خود نیستند، بلکه شیفتۀ تصویر خویش می‌شوند. عشق به خود حقیقی به گونه‌ای با عشق ما به بازتاب خود متفاوت است. عاشق تصویری از خودشدن دو مشکل عمده در پی دارد:

۱- همواره فرد نیاز به حضور تصویر دارد تا عشق ادامه یابد. چنان‌که نارسیس توانایی گذشتن از کنار تصویر خود را ندارد.

۲- معیاری درست که بر مبنای آن بتوانیم بگوییم این بازتاب درست است یا نه، وجود ندارد. (Vaknin,2003,27)

آن‌چه دیده می‌شود عشق افراد خودشیفته به خود است، اما در حقیقت آن‌ها عاشق تاثیری هستند که بر مردم می‌گذارند. آن‌ها شیفتۀ خود نیستند، بلکه نیرویی که هر دم آن‌ها را سرزنش می‌کند و بی‌ارزش می‌خواند سبب می‌شود تا آن‌ها به سوی تصویری دروغین از خویش پناه ببرند؛ تصویری آسیب‌ناپذیر و دوست‌داشتنی. یک فرد خودشیفته مرتب در اندیشه فرافکنی تصویری دوست‌داشتنی از خویش است؛ چراکه از طریق این تصویر و باز دیدن اثر آن بر دیگری است که عشق را درک می‌کند. بارزترین ویژگی این تصویر، دوست‌داشتنی‌بودن آن است. فرد خودشیفته به دنبال ساختن این تصویر کاذب از نفس خویش، از واقعیت و من حقیقی خود دور می‌شود. هر چه تصویر زیباتر و دوست‌داشتنی‌تر باشد و محیط بیرونی را بیش‌تر تحت تأثیر قرار دهد، او از نفس حقیقی خویش دورتر می‌شود. یک فرد خودشیفته به حقیقت این تصویر برساخته خویش باوری ندارد. تصویر او از خویش به طور معمول آسیب‌ناپذیر است. قدرت، دانایی، حضور، زیبایی، دارایی و عشق بی‌نهایت دارد. خیره‌کننده است و ایده‌آل. او البته درون باور خویش، خود را چنین نمی‌پندارد. حس تحقیری عمیق این باور را از او می‌ستاند، تنها نگاه‌ها و رفتارهای تأییدکننده بیرونی است که او را بر این باور استوار می‌کند تا هنگامی که این تأیید از بیرون گرفته می‌شود، این تصویر کاذب پابرجا باقی می‌ماند و منِ واقعی روز به روز تحلیل می‌رود و فرسوده می‌شود. (Vaknin,2003:28)

در روان‌پزشکی، این بیماران در گروه اختلال شخصیت رده‌بندی می‌شوند. با توجه به معیارهای DSM IV –که تازه‌ترین طبقه‌بندی بیماری‌های روان‌پزشکی را ارائه می‌کند- ملاک‌های تشخیص اختلال شخصیت خودشیفته از این قرار است:

۱- احساس خودبزرگ‌بینانه مبنی بر مهم‌بودن خود. (انتظار دارد بدون موفقیت‌های مناسب، فرد برتر شناخته شود.)

۲- اشتغال ذهنی با تخیلات موفقیت، قدرت، استعداد، درخشندگی، زیبایی و عشق ایده‎آل

۳- معتقد است که فردی استثنایی و خاص است و فقط افراد یا نهادهای استثنایی و خاص می‌توانند او را بفهمند.

۴- نیازمند تمجید و تحسین افراطی است.

۵- احساس صاحب استحقاق‌بودن یا شایستگی دارد. باید با انتظارات او موافقت حتمی کرد.

۶- از دیگران در روابط میان‌فردی بهره‌کشی می‌کند.

۷- فاقد هم‌حسی است. نسبت به شناخت و همانندسازی با احساسات دیگران تمایلی ندارد.

۸- غالبا نسبت به دیگران حسادت می‌ورزد یا معتقد است که دیگران به او حسودی می‌کنند.

۹- نگرش یا رفتارهای خودخواهانه و پرنخوت نشان می‌دهد.

از این ۹ مورد اگر پنج خصوصیت در فردی وجود داشته باشد، می‌توان او را شخصیت خودشیفته خواند. درمان، بی‌نهایت دشوار است؛ چراکه برای درمان، این افراد باید دست از خودشیفتگی بکشند. این افراد احساسی خودبزرگ‌بینانه از مهم‌بودن خود دارند. تحمل انتقاد ندارند و با انتقاد یا دچار خشم می‌شوند یا کاملا بی‌تفاوت‌اند. روابط آنان شکننده است، قدرت هم‌حسی ندارند. این بیماران، احترام به نفس شکننده دارند و مستعد ابتلا به افسردگی‌اند (کاپلان وسادوک، ۲۰۰۳/۱۳۸۲: ۴۵۷). در مقیاس خودشیفتگی موری (۱۹۳۸) تأکید بر آن است که این افراد اصل را بر نظر دیگران متوجه می‌کنند. در پرسش‌نامه راسکین و هال (۱۹۷۹) نیز به مرکز توجه‌بودن، خاص‌بودن، رسیدن به هر آن‌چه فرد می‌خواهد و حسد نسبت به مردم تأکید شده است.(پروین، ۱۳۸۱: ۱۸۱)

ادامه دارد…

شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد

yazdan_s

  • کوشاترین های امرداد
  • *
  • نوشتار: 7,037
  • امتیاز: 903
  • جنسیت : آقا
    • یزدان صفایی
پاسخ : مولانا و مفهوم من
« پاسخ #1 : 29 ژوئیه 2011 گاه 21:23:02 »
دکتر امیرحسین ماحوزی- کریستوفر لش بر این است که افراد خودشیفته نمی‌توانند ارزش واقعی نفس را دریابند. به طور اغراق‌آمیز به انتقاد حساس‌اند، تمایل به ایده‌آل‌ساختن افراد و ضد آن دارند، هم‌حسی ندارند و تمام رفتارهاشان برای حفظ تصویر دروغین خود است. (Lasch,1979:174)


می‌توان دریافت که تا چه اندازه زندگی فرد خودشیفته دشوار است. او بر این باور است که چون هست، بی‌نظیر است؛ نه به دلیل ویژگی‌ای خاص. از سوی دیگر او چون بی‌نظیر است، زنده هست. وجود او وابسته به خاص‌بودن اوست. او البته برای اثبات چنین پدیده‌ای نیاز به مردم دارد. او به مردم معتاد است تا این بزرگی و یگانگی را تأیید کنند. او از میان نگاه‌ها، رفتار و افکار مردم است که به نظاره این تصویر خیره‌کننده می‌پردازد. برای به دست‌آوردن چنان خوراکی از مردم او به همه کار دست می‌زند، آنان را ارزشی فوق‌العاده می‌بخشد. در دنیای رؤیایی خویش آنان را غرقه می‌سازد. برای او تأیید، معنی زندگی و هستی را داراست. مسئله اصلی شکسپیر” بودن یا نبودن” در میان است. گذر هر رهگذری، نگاه هر بیننده‌ای، رفتار یا کلام هر مخاطبی او را هست می‌کند و یا هستی او را مورد تردید قرار می‌دهد. او به این دلیل، برای دیگران زندگی می‌کند و خود در انتها قرار دارد؛ هرچند که در ظاهر او خودخواه است و از دیگران بهره می‌جوید. روابط او شکننده است. کوچک‌ترین انتقادی او را بر می‌آشوبد، چراکه تصویر زیبای آسیب‌ناپذیر او را از او می‌ستاند. یک انتقاد به معنی اقدام به قتل است. واکنش در برابر آن بیش از حد انتظار انسانی است. خشم شدید و بی‌نهایت، همراه با تحقیر و بی‌ارزش‌ساختن که چون به دنبال تعالی‌بخشیدن ابتدایی است، دردناک‌تر می‌شود. (Vaknin,2003:29,30)

اما فرد چرا دچار خودشیفتگی می‌شود و تصویری کاذب از خویش برمی‌سازد؟

فروید با دید روان‌کاوانه خود خودشیفتگی را به دو نوع اولیه و ثانویه تقسیم می‌کند.

نارسیس‌یزم ابتدایی نزد کودکان و اقوام ابتدایی قابل ملاحظه است. از خصوصیات آن یکی تفکر جادویی است و دیگری احساس تسلط و کنترل خیالی نسبت به عالم و آدم. اعمال کنترل و تسلط بر دیگران نیز یکی از خصوصیات نارسیس‌یزم ابتدایی است. (موللی، ۱۳۸۳: ۱۶۹) از نظر فروید در خودشیفتگی اولیه مصداق محبوب، نفس کودک است. او مادر را نیز با خود یکی می‌داند و خود را توانا بر رفع تمام نیاز خویش می‌داند. (پاینده، ۱۳۸۲: ۲۷۱)

در نارسیس‌یزم ثانویه عشق آدمی به وجود خویش از طریق توجه به دیگران یا مطلوبات خارجی ارضا می‌شود. تمایزی که فروید در مرحله تشکل من نفسانی میان من مطلوب و کمال مطلوب من قائل می‌شود به تفاوتی که میان این دو نوع نارسیس‌یزم وجود دارد نزدیک است. (موللی، ۱۳۸۳: ۱۶۹)

در نارسیس‌یزم ثانویه خودآرمانی هدف همان خوددوستی است که خود بالفعل در کودکی از آن بهره‌مند بود. خودشیفتگی فرد اکنون در این خودآرمانی جدید جلوه‌گر می‌شود که -مانند خود دوران کودکی- تصور می‌کند همه کمالات ارزشمند را داراست. آدمی نمی‌خواهد از کمال خودشیفته کودکی‌اش صرف نظر کند، به‌ویژه آن‌هنگام که والدین او را در انتقال عشق به مصداق بیرونی امیال یاری نرسانند. (فروید، ۱۳۸۳: ۱۷۴)

کرنبرگ -(kernberg) که می‌توان او و کهوت (Kohut) را بزرگ‌ترین متخصصان خودشیفتگی برشمرد- علت نارسیس‌یزم را حساسیت‌نداشتن والدین نسبت به فرزندان می‌شمارد که منجر به واکنش دفاعی خودبزرگ‌بینی در کودک می‌شود. (kernberg,1975) به قول Kohut حساسیت‌نداشتن والدین نسبت به فرزند مانع تبدیل احساسات کودک مبنی بر خودبزرگ‌بینی و خودشیفتگی به یک اعتماد به نفس صحیح می‌شود. (kohut,1971)

اگر مادر در آن هنگام که کودک می‌خواهد مرزهای میان من و او را به عنوان دیگری متمایز کند، رفتاری مهربانانه با کودک داشته باشد، کودک امنیت آن را می‌یابد تا به دیگری در جهانی بیرون از خویش اصالت دهد. در غیر این صورت، کودک از واقعیت می‌گریزد و دنیایی را که در آن آسیب‌پذیر، ناتوان و دوست‌نداشتنی بوده‌است، ترک می‌گوید؛ ناتوانایی‌های خویش را انکار می‌کند و با ساختن تصویری دوست‌داشتنی از خود، منی رویایی و نو برای خویش می‌آفریند. هویتی که ناپایدار و شکننده است و سبب می‌شود که دیگری در آن همچون اشیا به نظر آید. او دیگران را چون اشیا کنترل می‌کند و چون اشیا از آنان توقع عاشقی و دارابودن احساسات انسانی را ندارد. از این رو غرقه در تصویر پرغرور خویش به جهانی خالی از عشق پا می‌گذارد که در آن احترام و تحسین مردمان جایگزین عشق می‌شود؛ دنیایی که اگر چه سرد و بی‌روح است، اما به‌ظاهر امن است و آسیب‌ناپذیر.

کریستوفر لش در کتابی به نام فرهنگ خودشیفتگی، جامعه مدرنی چون جامعه امریکا را بستری مناسب برای پدیدآمدن خودشیفتگی برمی‌شمرد. او با اشاره به زوال اهمیت خانواده در غرب و گسسته‌شدن روابط عاطفی کودک با خانواده از پیامدهای آن به صورت نوعی فرهنگ خودشیفتگی خبر می‌دهد و آن را تحلیل می‌کند. وی استدلال می‌کند که بیماری‌های روانی در هر دوره‌ای نشان‌دهنده ساختارهای منش افرادی است که در آن دوره زندگی می‌کنند. بیماری شایع جوامع مدرن با زمان فروید متفاوت است. اکنون اختلالات شخصیت یا به طور اخص خودشیفتگی، مشخصه بارز کسانی است که از ناراحتی روانی رنج می‌برند. (پاینده، ۱۳۸۲ :۲۷۰)

تمدن نه فقط آدمی را از حفظ هویت فردی محروم می‌کند، بلکه هم‌چنین بیماری خودشیفتگی را نیز موجب می‌شود. از نظر فروید اگر فرد بخواهد در چنین جهان مدرنی که هویت او را از او بازمی‌ستاند زندگی کند و شاد باشد باید روابطش را از واقعیت قطع کند.

واقعیت، یگانه دشمن فرد و منشأ همه محنت‌ها می‌شود. با آن نمی‌توان به زندگی ادامه داد. فرد در عکس‌العملی شدید، انزوای اختیاری می‌جوید و با مردم نمی‌جوشد. از نظر فروید خودشیفتگی پیامد تعامل تنش‌آمیز و تشویش‌انگیز نفس فردی و جامعه است. (پاینده، ۲۷۶:۱۳۸۲)

مولانا و من دروغین

مولانا در مثنوی همواره از منی سخن به میان می‌آورد که با منِ اصلی بیگانه است. او در حقیقت تمرکز اصلی خویش را از نخستین پیام‌های نی‌نامه بر رهیدن از خویش و خالی‌شدن از نخوت و ناموس نهاده است. “در واقع تمام مثنوی تفسیری است از تعلیم نی که فنای از خویش را مقدمه‌ای اجتناب‌ناپذیر برای نیل به بقای حق می‌داند.” ( زرین کوب،۱۳۵۷: ۳۰۶) عشق دوای نخوت و ناموس است و بیماری و حجاب خودی را از میان برمی‌دارد. به گفته شمس، همه حجاب‌ها یک حجاب است و جز آن یکی، حجابی نیست. آن حجاب این وجود است. (مقالات، ۱۳۷۷: ۹۹)

عشق، طبیب ریشۀ این بیماری‌هاست. در حقیقت هستی عاشق، توهمی است که سالک را از رسیدن بازمی‌دارد.

جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای        زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای

(مثنوی، ۱: ۳۰)

این بدان معنی است که هویتی که عقل یا ایگو برمی‌سازد، هویتی دروغین و هستی‌ای مجازی است.

ویژگی‌های من دروغین

-سایه‌واری: مهم‌ترین ویژگی این من، خیالی‌بودن آن است. این من سایه یا عکسی از من حقیقی است.

ذهن، ایگو یا خودآگاهی، قالب و عکسی از حقیقت ما نقش می‌کند و ما فریفته آن می‌شویم:

اندرون توست آن طوطی نهان     عکس او را دیده تو بر این و آن

می‌برد شادیت را تو شاد از او       می‌پذیری ظلم را چون داد از او

( مثنوی، ۱: ۱۹-۱۷۱۸)

جهان توهمی ذهن و خیال، عالمی سایه‌وار برای ما می‌آفریند. ما به دنبال شکار سایه‌های خود، عمر را بی‌مایه از دست می‌دهیم:

ابلهی صیاد آن سایه شود              می‌دود چندان که بی‌مایه شود

ترکش عمرش تهی شد عمر رفت         از دویدن در شکار سایه تفت

( مثنوی، ۱: ۴۱۸ و ۴۲۱)

این “من” روی پوش و قلب است. تنها پوسته‌ای از حقیقت بر خود دارد، ولی از درون تهی است. این من جنس ما نیست و با ما بیگانه است. این من به‌ویژه با عقل جزئی و نفس مغرور متصل است. این من هم نمودی اجتماعی و هم نمودی استوره‌ای دارد. نمود استوره‌ای آن ابلیس و نمود اجتماعی آن مدعیان دروغین یا ابلیس‌های آدم‌نماست. این من همان عقل بدون عشق در شعر مولاناست. ابلیس به گفته شیمل اصل عقل نیم بین تهی از عشق است.(شیمل، ۱۳۸۲: ۳۵۷) او بود که کبر پیشه کرد و فریفته خود شد و به حقیقت خویش دست نیافت. این خودبزرگ‌بینی او را از درک حقیقت آدم بازداشت. او از آن پس فرزندان آدم را با نشان‌دادن تصویری از حقیقت به کام می‌کشد- چنان که در ابلیس و معاویه می‌بینیم. مبارزۀ مولانا با عقل -که منشأ غرور است – از این رو کاملا بنیادی است. او این غرور را منشا همۀ رذایل دیگر اخلاقی چون آز و خشم می‌داند.

-نیازمندبودن به تایید بیرونی: این من اگر تایید نشود می‌میرد. بدون نگاه‌های تحسین‌آمیز دیگران هستی نمی‌یابد. بنا بر این همواره در پی صید توجه مردمان است. از نظر مولانا کسی که برای صید توجه مردم دام می‌گسترد همچون طاووس، در اصل، من واقعی خویش را در دام افکنده است.

پس تو خود را صید می‌کردی به دام      که شدی محبوس و محرومی ز کام

در زمانه صاحب دامی بود          هم چو ما احمق که صید خود کند

(مثنوی، ۵ ،۴۰۶-۴۰۷)

-نپذیرفتن ضعف: این من از پذیرفتن ناتوانایی‌های خود می‌هراسد. از این رو ادعای کمال دارد. به این سبب است که به انتقاد حساس است و در برابر آن خشم می‌گیرد.

- زیستن در گذشته یا آینده: هشیاری که ویژگی اصلی عقل جزوی است، از حال می‌گریزد. حال تنها زمانی است که من واقعی در آن حضور می‌یابد. من دروغین به این دلیل از روبروشدن با آن هراسان است؛ از این رو ما را در دو زمان گذشته و آینده زندانی می‌کند.

هست هشیاری ز یاد ما مضی         ماضی و مستقبلت پردۀ خدا

(مثنوی، ۱: ۲۲۰۰)

-خودبزرگ‌بینی: منِ کاذب در ذات خود متکبر، پرنخوت و مغرور است. او مغرورانه در پی تسلط بر هستی است؛ برخلاف عشق که در هستی معشوق محو می‌شود و خود را صید می‌داند نه صیاد:

عقل جزوی، عقل را بدنام کرد    کام دنیا مرد را بی‌کام کرد

آن ز صیدی، حسن صیادی بدید     وین ز صیادی غم صیدی کشید

(مثنوی،۱: ۴۶۳-۴۶۴)

مولانا و من حقیقی

از دیدگاه مولانا انسان با رهایی از خودی در شوری از عشق تولدی نو می‌یابد.

مانند طفلی در شکم من پرورش دارم به خون      یک بار زاید آدمی من بارها زاییده‌ام

(کلیات شمس، ۳ :۱۴۴۹۷)

این من از نو زاییده‌شده- که به قول مسیح به ملکوت آسمان‌ها راه می‌یابد- ویژگی‌هایی دارد که به من مطلوب یا ایده‌آل سراب‌گونه ذهن در افراد خودشیفته بسیار نزدیک است.

آسیب‌ناپذیراست، بی‌زمان و بی‌مکان است. حضور کامل در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها دارد. دارای قدرت، زیبایی و دانش مطلق است. در مثنوی این حالات را در چهرۀ پیر می‌بینیم و در غزلیات شمس، فرامن مولانا به چنین عرصۀ خداگونه‌ای راه می‌یابد. به گفتۀ پورنامداریان سخنانی که از سوی فرامن یا کمال مطلوب من با ضمیر من بیان می‌شود، سبب ابهام در بسیاری از غزل‌های مولانا می‌شود؛ چه، ادعاهایی به “من” نسبت داده می‌شود که در خور خداست. این نوع سخن‌گفتن فرامن از من یا فرامن، ویژگی خاص سبکی مولاناست. (پورنامداریان، ۱۳۸۰: ۱۷۳ به بعد) چون من خاموش می‌شود، فرامن به سخن درمی‌آید و برعکس:

من خمش کردم ای خدا لیکن            بی من از جان من فغان آمد

(کلیات شمس،۳: ۱۵۸۳۳)

من حقیقی نیز نمودی بیرونی و استوره‌ای می‌یابد. چهرۀ بیرونی او – چنان که آمد – پیر است و نمونۀ استوره‌ای آن آدم. “زیرکی ز ابلیس و عشق از آدم است” (مثنوی، د۴، ۱۴۰۲) اما یکسان‌بودن این من روحانی با چهرۀ پیر در مثنوی، در کلیات شمس چهره‌ای دیگر می‌پذیرد. منِ حقیقی در آن‌جا با معشوق است که صورتی یگانه می‌یابد. آن‌گونه که ارواح پاک با یکدیگر یگانه‌اند، من حقیقی انسان‌ها نیز با خود و با معشوق هویتی یکسان می‌پذیرد.

ویژگی‌های من حقیقی

-بی‌زمانی و بی‌مکانی و توانایی حضور در همۀ زمان‌ها و مکان‌ها:

پیرها بیرون از زمان با پدیده‌ها روبرو می‌شوند:

پیش‌تر از خلقت انگورها            خورده می‌ها و نموده شورها

در تموز گرم می‌بینند دی            در شعاع شمس می‌بینند فی

(مثنوی،۲ :۱۸۰-۱۸۱)

من حقیقی ریشه در ازل دارد:

منم آن جان که دی زادم ز عالم             جهان کهنه را بنیاد کردم

(کلیات شمس، ۳ :۱۵۸۳۳)

بودن در همۀ زمان‌ها به این معنی است که من حقیقی انسان از زمان خطی – که در بند گذشته و آینده هست- رهایی می‌یابد. او در زمان حال عرصه‌های ابدیت را تجربه می‌کند.

فکرت از ماضی و مستقبل بود    چون از این دو رست مشکل حل شود

(مثنوی، ۲ :۱۷۷)

-دانایی مطلق:

من حقیقی بر همه چیز- به‌ویژه اسرار کائنات- آگاه است:

سر هزار ساله را مستم و فاش می‌کنم         خواه ببند دیده را خواه گشا و خوش ببین

(همان، ۴: ۱۹۲۴۸)

عجب نبود اگر ما را ندیدند     که ما در مخزن اسرار بودیم

(همان، ۳: ۱۶۰۹۷)

چه نزدیک است جان تو به عالم              که هر چیزی که اندیشی بدانم

(همان، ۳: ۱۵۹۵۷)

در مثنوی این ویژگی را در سیمای پیر می‌بینیم:

مطلع بر نقش هر که هست شد        پیش از آن کین نفس کل پابست شد

(مثنوی، ۲: ۱۷۳)

در داستان طوطی و بازرگان به طوطی روح – که در حقیقت همان من برتر است – چنین ویژگی‌ای بخشیده شده است؛ او هر آن چه را که بر انسان رقم خورده است، می‌داند:

هر چه روزی داد و ناداد آیدم         او ز اول گفته تا یاد آیدم

(مثنوی۱: ۱۷۱۶)

-توانایی مطلق، آفریدن:

من حقیقی توانایی و قدرتی جادویی دارد؛ اوست که می‌آفریند.

زمانی از من آبستن جهانی        زمانی چون جهان خلقی بزایم

(کلیات شمس، ۳: ۱۶۰۵۷)

-  همه زیبایی‌ها از آن اوست، جز او و جز از طریق او زیبایی و شادی در جهان وجود ندارد. کنترل همه چیز به دست اوست:

ساکنان فلک بخور کنند      از صفات خوش معنبر ما

نه بخندند نه بشکفد عالم          بی نسیم دم منور ما

ذره‌های هوا پذیرد روح       از دم عشق روح‌پرور ما

( همان، ۱: ۲۷۹۲-۲۷۹۴-۵)

در حقیقت در بخشی بزرگ از کلیات شمس شاهد این شور حماسی عاشقی هستیم که بر چرخ چیرگی می‌یابد:

هفت آسمان را بر درم وز هفت اختر بگذرم      چون دلبرانه بنگری در جان سرگردان من

(کلیات شمس،۴: ۱۸۹۶۰)

چرخ ار نگردد گرد دل از بیخ و اصلش برکنم     گردون اگر دونی کند، گردون گردان بشکنم

(کلیات شمس، ۳، ۱۴۵۴۶)

در مثنوی پیر‌ها آن چنان بر جهان بیرونی مسلط‌اند که مردمان بر افکارشان؛ گویی جهان یک فکرت ایشان است:

آن عیان نسبت به ایشان فکرت است    ور نه خود نسبت به دوران رویت است

(مثنوی۲، ۱۷۶)

-آسیب‌ناپذیری:

زهره دارد حوادث طبعی    که بگردد به گرد لشکر ما

(کلیات شمس،۱،۲۷۹۰)

-بی‌نظیری و بودن با فرد بی‌نظیر:

تو میرشکار بی‌نظیری      ما نیز شکار بی‌نظیریم

(همان، ۳: ۱۶۵۰۹)

ادامه دارد…

شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد

yazdan_s

  • کوشاترین های امرداد
  • *
  • نوشتار: 7,037
  • امتیاز: 903
  • جنسیت : آقا
    • یزدان صفایی
پاسخ : مولانا و مفهوم من
« پاسخ #2 : 11 اكتبر 2011 گاه 22:56:03 »
دکتر امیرحسین ماحوزی

- خداگونگی، معشوقی

پیر در مثنوی آینۀ کلی جان و نمایانگر من حقیقی ماست. از این رو ویژگی‌های او بیانگر خصوصیات من حقیقی است. در مثنوی – در داستان بایزید و مریدان- حالات خداگونه بایزید قابل مشاهده است.  (مثنوی، ۴ ،۲۱۰۱ به بعد) در حدیث قرب نوافل نیز که مولانا علاقه‌ای فراوان به آن دارد، از ظاهرشدن صفات حق در بنده سخن به میان می‌آید. پیر مانند میوه‌ای علت درخت می‌شود نه معلول آن، اولیایی چون حسام‌الدین کان لله بوده و اکنون کان الله له شده‌اند. (مثنوی، ۴، ۷) در این شرایط عشق از دریچه نوعی خودشیفتگی کانالدهی می‌شود. عاشق که خود واقعی را یافته، حتی خدا را نیز شیفتۀ خود ساخته است. این بیت شطح گونه را بشنوید:

ز شادی دوش آن سلطان نخفتست       که من بنده مر او را یاد کردم

(کلیات، ۳: ۱۵۸۳۸)

در حیران‌کننده‌ترین تصویرهای او از خویشتن در عشق، او حتی سر معشوق را ندارد:

چنان در نیستی غرقم که معشوقم همی گوید      بیا با من دمی بنشین سر آن هم نمی‌دارم

(کلیات، ۳: ۱۵۲۷۴)

او حتی به خدا خشم می کند:

من آن شب سیاهم بر ماه خشم کردم        من آن گدای عورم کز شاه خشم کردم

از لطفم آن یگانه می‌خواند سوی خانه      کردم یکی بهانه وز راه خشم کردم

ز آهن‌ربای اعظم من آهنم گریزان          وز کهربای عالم من کاه خشم کردم

(کلیات، ۳: ۲۱-۱۷۸۱۹)

هلموت ریتر بر این باور بود که در مواعظ بها ولد، عرفان جالب و کاملا ویژه‌ای را کشف کرده است که در آن خوشدلی ظریف او توأم با تسلیم و رضا در جهت خودشیفتگی به چشم می‌خورد (Der Islam,26,240) نوعی از عرفان که می‌توان آن را با قید احتیاط و پس از استنباط اولیه، دیانت آرامش و سکون خودپرستانه نامید. (مایر، ۱۳۸: ۲۹و۳۰)

فریتز مایر عبارت خودشیفته ریتر را اگر به معنای خودستایی باشد درخور مقام بها ولد نمی‌داند. (همان،۳۰)

نگاه دقیق و باریک ریتر از نظر نگارنده در خور توجه است. به‌ویژه تأکید او بر همراهی تسلیم و رضا و خودشیفتگی به صورت توأم. آیا این ویژگی‌های اوست که در فرزند، این چنین با عشق شمس به صورت شورشی چشمگیر- و نه با آرامش بها -بروز می‌کند؟ دلیل این نوع عرفان خودشیفته چیست؟ شاید روان‌شناسی پاسخی برای چنین پرسشی داشته باشد.

از نظر فروید آنگاه که معشوق نیز به عاشق عشق می‌ورزد؛ عاشق حرمت نفس خویش را با شیفتگی عمیق باز می‌یابد. (فروید،۱۳۸۲: ۱۷۸)

در دیدگاه مولانا، معشوق نخست عاشق می‌شود و عشق عاشق، بازتابی از عشق خداوند به اوست.

آن یکی جودش گدا آرد پدید     وآن دگر بخشد گدایان را مزید

(مثنوی،۱: ۲۷۴۹)

صیاد، شکار صید خویش است. اوست که جویان عاشق است. آب در پی تشنه است و جذب آب است که تشنه را به سوی آب می‌کشاند:

دلبران را دل اسیر بی‌دلان        جمله معشوقان شکار عاشقان

تشنگان گر آب جویند از جهان     آب هم جوید به عالم تشنگان

(مثنوی،۱: ۱۷۴۱- ۱۷۳۹)

عشق معشوق او از حد عشق عاشق افزون می‌شود. (کلیات، ۴، ۲۵۰۲۸) در مثنوی به‌ ویژه در داستان وکیل صدر جهان این واژگونی رابطه را به‌ وضوح می‌بینیم. (مثنوی، دفتر سوم)

حضور عاشقانه معشوق در غزلیات شمس، سبب چنین عرفان وجدآمیزی می‌شود که با نوعی تظاهرات خودشیفتگی همراه می‌شود. اگر کلام اشاعره را به نحوی تأکید بر اهمیت خدا و زوال اهمیت انسان بدانیم، با توجه خدا به انسان در اندیشۀ مولانا این حس حرمت به نفس، به نحوی بارز خود را در انسان نشان می‌دهد. نفسی که علی‌رغم احساس اتحاد با معشوق، هویت خود را حفظ کرده است.

نیکلسون سه حالت آگاهی را از قول ابن فارض نقل می‌کند:

“حالت اول خودآگاهی است، حالت دوم هنگام وجد است و حالت سوم حالتی فراتر از عادی. در مرحله دوم هر نوع تمایزی میان آفریده و آفریدگار از میان برمی‌خیزد، آثار نفس محو می‌شود، اما در سومین مرحله عارف در عین احساس تمایز میان آفریده و آفریدگار از اتحاد این دو آگاه است.” (نیکلسون، ۱۳۷: ۴۸)

این مرحله سوم -که در اشعار مولانا به فراوانی دیده می‌شود- سبب خلق غزل‌هایی است که در آن علی‌رغم حضور دوگانه عاشق و معشوق، عاشق ادعاهای خداگونه می‌کند؛ در عین این که به بندگی خود نیز معترف است.

شباهت من برتر یا فرامن با چهرۀ سراب‌گونۀ من کاذب

من کاذب در ظاهر شباهتی بسیار با من حقیقی دارد. شاید دلیل آن این امر باشد که ذهن هشیار، تصویر دروغین بزرگ‌نمایی‌شدۀ خویش را از من حقیقی به دست می‌آورد. تصویری که در تمثیل‌های مولانا عکس یا سایه‌ای از حقیقت است.

اندرون توست آن طوطی نهان     عکس او را دیده تو بر این و آن

( مثنوی،۱،۱۷۱۸)

در تمثیل‌های بی‌شمار دیگر، مولانا من دروغین را هم‌چون سکۀ قلب می‌داند که تنها لایه‌ای از زر بر آن است تا چون زر به نظر آید. آب تلخ و شیرین، ظاهری یکسان دارند. ابلیس در چهرۀ آدمیان ظاهر می‌شود و یا خود را در سیمای پر نقش و نگار و آراستۀ مار می‌نمایاند. وزیر یهود سیمایی همچون مسیحا از خویش نشان می‌دهد و مدعیان دروغین همچون درویشان و پیران طریق تظاهر می‌کنند. فرعون چون حلاج ادعای خدایی دارد. این همه، بازی‌های نفس فریبندۀ انسان و عقل مزور اوست که بدون رستن از ضعف‌ها و نقص‌ها ادعای کمال می‌کند.

با نگاهی به عرصه‌های من کاذب در افراد خودشیفته و مقایسۀ آن با من برتر مولانا شباهت‌های زیر قابل مشاهده است:

۱- هر دو خویش را بزرگ می‌پندارند و از قدرت، دانایی، زیبایی و استعداد مطلق بهره‌مند می‌بینند.

۲- هر دو خود را بی‌نظیر می‌دانند و بر این باورند که با فردی بی‌نظیر در رابطه‌اند.

۳- هر دو در ظاهر عرصه‌های زمان و مکان را درمی‌نوردند. فرد خودشیفته خود را در همه جا و همه وقت حاضر می‌بیند؛ چراکه بر این باور است که در همه جا سخن از او به میان می‌آید.

بر اساس آن چه گفته شد از آنجا که من کاذب خود را به صورت من حقیقی نشان می‌دهد، شباهت ظاهری در همۀ موارد می‌تواند ظهور کند. از این رو تمرکز خود را بر بیان تفاوت‌ها نهاده‌ام. از نظر مولانا شناخت تفاوت این دو عرصۀ شخصیت -یعنی شخصیت خداگونه من کاذب از شخصیت خدایی ولی کامل یا فرامن- بسیار حائز اهمیت است.

تفاوت میان دو من

شناخت تفاوت گاه بسیار دشوار است. دلیل آن این است که افراد خودشیفته –که اسیر شخصیت دروغین خویش هستند- برای توجیه تصویر کاذب خود در بسیاری از موارد به خدا و مذهب و به‌ ویژه عرفان روی می‌آورند. دین و عرفان به‌ آسانی به آنان قدرت می‌بخشد تا مردم را به کنترل درآورند. فرد خودشیفته با تخیل رابطه مستقیم با خدا به آنچه می‌خواهد دست می‌یابد و از خدا نیز برای تأیید تصویر برساخته خویش بهره‌جویی می‌کند. شیطان با چهره‌ای رؤیایی و ملکوتی ظاهر می‌شود و سخن از یگانگی به میان می‌آورد. مولانا گویی مسئولیت اصلی خویش را شناساندن فرق‌های این ایده‌آل‌های خودساخته از خود کمال‌یافته می‌داند. در مثنوی، او با دلسوزی خیره‌کننده‌ای این فرق‌ها را نشان می‌دهد. مهم‌ترین گام برای او نشان‌دادن وجود تفاوت است. طبیب غیبی در داستان پادشاه و کنیزک رو در روی وزیر خودخواه و حسود قرار می‌گیرد. (مثنوی، دفتر اول) او از وجود ابلیس‌های آدم‌نما به ما هشدار می‌دهد.(مثنوی، طوطی و بقال) شباهت‌های ظاهری نباید ما را به خطا بیافکند. شیر و نخجیران به دنبال هشدار مولانا برای شناخت قلب از سره آغاز می‌شود.

تا زر اندودیت از ره نفکند     تا خیال کژ تو را چه نفکند

(مثنوی،۱: ۸۹۸)

در داستانی در دفتر چهارم دیو در جای سلیمان می‌نشیند و خود را شبیه به سلیمان می‌سازد و به کارهای او تشابه می‌جوید. کودکان و نه عاقلان غیب‌بین فریفته او می‌شوند و مولانا برای شناخت دیو به ما توصیه می‌کند که به او نزدیک شویم و در معنی اعمال او -نه در صورت ظاهر- حقیقت را بجوییم.

نام خود کرده سلیمان نبی      روی پوشی می‌کند بر هر صبی

در گذر از صورت و از نام خیز         از لقب وز نام در معنی گریز

پس بپرسش از حد و از فعل او           در میان حد و فعل او را بجو

(مثنوی، دفتر ۴: ۶-۱۲۸۴)

این هشدارها نه‌ تنها به صورت نصیحتی عمیق در مثنوی که در شورش و جوششی عظیم در غزلیات شمس نیز از او برون می‌تراود.

آن خواجه خوش لقا چه دارد    آیینه‌اش از صفا چه دارد

اندر سخنش کشان و بوگیر      کز بوی می بقا چه دارد

هر چند کز انبیا بلافید        از گوهر انبیا چه دارد

در ساقی خویش چنگ درزن     مندیش که آن سه تا چه دارد

(کلیات شمس، ۲: ۷۲۹۰ به بعد)

او عشوه دهد از او تو مشنو    رختش بطلب که تا چه دارد

شاد آن که بجست جان خود را   کز حالت مرتضی چه دارد

مستم ز خدا و سخت مستم     سبحان الله خدا چه دارد

گفتم به قلندری که بنگر  کان چرخ که شد دو تا چه دارد

گفتا که فراغتیست ما را    کو خود چه کسست یا چه دارد

(کلیات شمس، ۲: ۷۳۰۱ به بعد)

برای شناختن اصل، باید از صورت ها دور شد، باید فعل آن‌ها را دید و در معنی و رفتار، آنان را شناخت. جالب است که از نظر مولانا نیز هر دو تصویر، ما را مست می‌سازد. اما تنها مستی معشوق است که ما را به سوی بقا می‌کشاند. ( مثنوی، ۴ :۶ -۲۶۹۴)

در اندیشه مولانا تنها از طریق صفا و رستن از خود است که می‌توان فرق‌ها را شناخت.

در چاه تاریک غرض‌ها و امیال ضمیر هشیار نمی‌توان قلب را از سره بازشناخت.

هست در چاه انعکاسات نظر   کمترین آن که نماید سنگ، زر

(مثنوی، ۴: ۶۷۶)

با رهاکردن خویشتن از خودی و پیوستن به پیر چنانکه در دفتر دوم می‌آید، ما حقیقت خویش و دیگری را درمی‌یابیم. وهم البته می‌خواهد برچسب دروغین خود را به کمال واقعی انسانی نیز بزند؛ اما در این شرایط ذات واقعی فرد، از درون آینۀ پیر، باور ما را تأیید می‌کند.

دیدۀ تو چون دلم را دیده شد         شد دل نادیده غرق دیده شد

گفتم آخر خویش را من یافتم        در دو چشمش راه روشن یافتم

گفت وهمم کان خیال توست هان    ذات خود را از خیال خود بدان

نقش من از چشم تو آواز داد         که منم تو، تو منی در اتحاد

کاندر این چشم منیر بی زوال        از حقایق راه کی یابد خیال

(مثنوی، ۲، ۹- ۱۰۵)

در مثنوی، پیر آینه‌ای است که خود حقیقی ما را به ما می‌نمایاند و آینۀ جان ما می‌شود.

در داستان صوفی و بهیمه نیز خادم همان نفس و خودی ماست که باید شناخته شود. او مدعی است که ما را و کار ما را بیش از ما می‌شناسد، اما امین نیست.

سر نهد بر پای تو قصاب وار      دم دهد تا خونت ریزد زار زار

(مثنوی،۲: ۲۶۰)

شباهت ظاهری او به جنس ما نباید ما را بفریبد. آدما ابلیس را در مار بین! (همان،۲۵۷) ظاهر سخنان حلاج و فرعون شبیه یکدیگر بود. هر دو به نوعی انا‌الحق می‌گویند ولی از یکی نور می‌زاید و از یکی زور و تزویر. تفاوت واقعی با امتحان حقیقت آشکار می‌شود. شغالی که در خُم رنگ می‌رود و رنگ طاووس می‌گیرد، ناچار با امتحان رسوا می‌شود. (مثنوی،۳:۷۲۰به بعد) امتحان این عالم افراد مغرور را چون بلعم و هاروت از پیران و بزرگان متمایز می‌سازد، چنانکه زر ناخالص از زر خالص توسط کوره تمیز داده می‌شود. (مثنوی ۴، ۸۳۵) هر شیخ مدعی نمی‌تواند داوود پیامبر باشد، آن‌که گاو نفس را می‌کُشد این حقیقت را در ابتلا درمی‌یابد. پیران و بزرگان به این واسطه در آغوش بلا و امتحان می‌روند چه گوهرشان در آن آشکارتر می‌شود و حتی برای نجات اهل کِشتی در داستان دقوقی دعا نمی‌کنند. (مثنوی،۳)

از سوی دیگر، با نزدیک‌شدن به تصویر دروغین، سراب‌بودن آن بر ما آشکار می‌شود، من دروغین ما را سیراب نمی‌سازد و تشنگیمان را فرو نمی‌نشاند. با کوچک‌ترین انتقادی برآشفته می‌شود و خشم می‌گیرد و از دیگری روی برمی‌تابد. اسیران من کاذب احساس حقارتی باطنی دارند؛ حال آنکه فرامن، احساس عمیق والایی می‌کند. در افراد خودشیفته، ظاهر، پر از نخوت و تفاخر است و باطن سرشار از حس کوچکی. آنان در درون، تظاهرات بیرونی خویش را باور ندارند. این در حالی است که مولانا در ظاهر نیز به این بندگی معترف است. او از درون به دلیل پیوستگی به معشوق همواره هم بنده است و هم خدا. آنگاه که یکسره او را می‌بیند ادعای خدایی دارد و آنگاه که خود را می‌بیند ادعای بندگی و هرگاه که خود را –علی‌رغم تمایز هویتی- با معشوق یکسان می‌بیند بندگی‌اش، ویژگی سلطانی می‌یابد. تفاخر او همواره از عشقی است که از طرف معشوق به او رو کرده است. او بنده است و سلطان از روی رحمت و عشق در پی اوست.

ماهیی لیک چنان مست توست آن دریا   همه دریا ز پی آید چو تو در شست روی

(کلیات شمس، ۴: ۱۹۵۱۹)

او ماهی است و دریا از شدت عنایت گویی وزیر او گشته است. (کلیات شمس،۲: ۸۹۰۷به بعد)

او گدایی است که به شاه خشم می‌کند و کاهی است که به کهربا پشت می‌کند، اما در گدایی و کاهی او نشانی از نخوت دیده نمی‌شود بلکه عذرخواهی‌ای بس زیبا در آن نهفته است. در جای دیگر می‌گوید که: “ای وای آن مسی که او بر کیمیا عاشق نشد” (همان:۵۵۶۵) یا “گازری در خشم شد از آفتاب نامدار” (همان،۳: ۱۱۱۸۴)  و خود اعتراف می‌کند که ضرر متوجه گازر است نه آفتاب. تفاوت مهم این است که اسیران من کاذب برای تأیید تصویر هذیانی خویش نیاز به غیر دارند؛ در حالیکه عرصه‌های فرامن مستغنی از هرگونه تأیید است.

رفتن این آب فوق آسیاست    رفتنش در آسیا بهر شماست

(مثنوی،۱: ۳۰۸۸)

خلق عصااند و عصا را فکند       قبضه هر کور که دیدن گرفت

(کلیات،۱: ۵۴۲۸)

من دروغین به دلیل احساس حقارت درونی علی‌رغم نیاز به خلق برای تأیید تصویر خویش، از نزدیک‌شدن به مردم و هم‌چنین نزدیک‌شدن مردم به خود می‌هراسد. چه، می‌داند که تصویر ارائه‌شده توسط او نمی‌تواند تشنگی آنان را فرونشاند. این در حالی است که فرامن چون آبی است که تشنگان و آلودگان را به سوی خویش می‌خواند تا آنان را سیراب کند و پاکی بخشد. در آثار مولانا این خواندن به واسطۀ عشق است نه نیاز. من کاذب با گرفتن تأیید خلق، دچار خشکی، سردی عاطفی و افسردگی می‌شود و با گرفتن تأیید، شاد و سرزنده می‌شود؛ البته برای مدتی کوتاه. او آن چه می‌خواهد توجه است و تأیید و احترام و نه عشق. عشق کنترل او را دچار آسیب می‌کند. این در حالی است که در سطح فرامن مولانا، شادی و تری و تازگی و عشق بدون تأیید بیرونی رخ می‌دهد. حتی تأیید خلق گاه مانع تجربۀ این شادی می‌شود. غم، البته در عشق بروز می‌کند اما مربوط به هجران معشوق است و نه خلق، آن هم چون برای وصل به یار است، حلاوت‌های جاویدان دارد و لطف خار غم معشوق از گل خوش خند می‌گذرد و شاعر در صورتی که آتشین نباشد از آن صد دود بر می‌کند.

با ذکر تمامی این تفاوت‌ها، باز هم یافتن فرق‌ها به شدت دشوار است. مولانا یادآور می‌شود که تا درون، پاک و صافی نشود نمی‌توانیم این فرق‌ها را دریابیم. آینه چون صاف است نیک و بدها را به ما می‌نمایاند. مرد از میلان و خشم احول می‌شود و کسی که ذوق خود را با سختی‌ها پرورش ندهد تفاوت آب شیرین و شور را درنمی‌یابد.


روش‌های مبارزه با من دروغین

- ترک خودی یا مردن از خویشتن

مولانا همواره در حال زدودن تصویر توهمی از من بوده است.او همواره ما را به مردن از این من دروغین و رسیدن به من حقیقی فرامی‌خواند. آنگونه که در روایت افلاکی آمده‌است، مولانا بنای طریقت خویش را در پاسخ قطب‌الدین شیرازی، بر مردن از خودی نهاده است:

“راه ما مردن و نقد خود را به آسمان بردن است؛ چنانکه صدر جهان گفت: تا نمردی، نبردی تا نمیری، نرسی.” ( افلاکی، ۱۹۷۶: ۱۷۶)



- عشق، مهم‌ترین راه رستن از خودی

عشق چون پروای انسان کند او را از خویش می‌ستاند و به وجودی که کیفیتی چون معشوق دارد بدل می‌سازد. این کیفیت کیمیاگرانۀ عشق، در حقیقت عمل ساحرانه‌ای است که حجاب و پردۀ ذهن و ایگو را به کناری می‌زند، مرزهای مجازی او را می‌شکند و فرد را با تمامیت خویش، یعنی من برتر روبرو می‌سازد. با شکسته‌شدن یکی، دیگری ظاهر می‌شود.

گفتم به نگار من کز جور مرا مشکن    گفتا به صدف مانی کو در به شکم دارد

تا نشکنی ای شیدا آن در نشود پیدا       آن در بت من باشد یا شکل بتم دارد

( کلیات شمس،۲، ۵/۶۳۴۴)

آنچه در درون صدف است همان نگاری است که او را می‌شکند. عشق چون شیر بر آهو می‌تازد و چون پنجه‌هایش آهو را می‌درد، شیر از درون پوستۀ آهو بیرون می‌آید.

نی که تو شیرزاده‌ای در تن آهوی نهان      من ز حجاب آهوی یک رهه بگذرانمت

( کلیات شمس،۱،۳۵۶۸)

در حقیقت هستۀ اصلی مهم‌ترین داستان‌های مولانا رهایی از این خودی سایه‌وار و رسیدن به حقیقت خود است. این امر در پیر چنگی و طوطی و بازرگان به‌ وضوح دیده می‌شود. طوطی در درون ماست، عکس او را در جهان می‌بینیم و عاشق آن می‌شویم. درست مانند نارسیس که عاشق عکس خویش می‌شود. این تصویر شادی را می‌برد و ما بر این پنداریم که ما را شاد می‌سازد. مولانا باز به ارزش طوطی درون ما اشاره می‌کند. طوطی جان ما قالب جسم و جهان را می‌سازد:

باده از ما مست شد نی ما از او          قالب از ما هست شد نی ما از او

ما چو زنبوریم و قالب ها چو موم        خانه‌خانه کرده قالب را چو موم

( مثنوی، ۱، ۱۸۱۲-۱۸۱۳)

به گفته دکتر زرینکوب توکل، رضا، تسلیم در شیر و نخجیران مراحل اصلی ترک‌ خودی است. در طریقت مولانا خودپرستی بند و زنجیر آهنینی است که مانع سیر روح در مدارج کمال می‌شود. حتی علم اگر سبب عجب و پندار شود، حجاب راه می‌شود. (زرینکوب،۱۳۶۸: ۳۱و۳۲) در داستان اعرابی و خلیفه نیز می‌بینیم که تا فرد از آب شور هستی خویش گذر نکند به معشوق یا حقیقت برتر خویش دست نمی‌یابد.

“تا عشق انسان را به غیر خود پایبند ندارد و به مرتبه‌ای – که بتواند غیر را از همه حیث بر خود مقدم بدارد- نرساند رهایی از خودی که سفر به سوی خدا از آن جا آغاز می شود برای روح قابل حصول نیست.” (زرینکوب،۱۳۶۸: ۲۱) در نارسیس‌یزم به عکس، فرد چنان درگیر تصویر شخصی خویش است که دلبستگی به غیر، برای او ممکن نیست. من کاذب توانایی عاشق‌شدن را ندارد. او از عشق می‌هراسد؛ چراکه عشق پردۀ دروغین هستی او را از هم می‌درد. عشق سبب می‌شود تا دیگری به او نزدیک شود و چهرۀ دروغین او را دریابد و دیگر او را تحسین نکند. از سوی دیگر عشق فرد را در زمان حال با خویش روبرو می‌سازد و نشان می‌دهد که هستی برساختۀ فرد تا چه اندازه شکننده است. عشق مانع آن می‌شود که فرد از ترس روبروشدن با خویش به گذشته و آینده بگریزد.

مولانا البته پیش از همه در زندگی خویش عشق را درمان نخوت و غرور یافته است. با ورود شمس به زندگی مولانا او از قید خودی می‌رهد. گول می‌شود و دود پراکنده، بال و پر خویش را می‌نهد تا بال و پر او را باز گیرد. شیخی، خودخواهی  و بزرگ‌منشی، حتی وقار خود را در راه عشق می‌نهد. با سماع و موسیقی از این عُجب(غرور) و سنگینی می‌رهد. سماع، او را از خودی خویش می‌ستاند:علم موسیقی بر او چون شهادت است و از سماع حرمت و جاه او می‌کاهد. سماع او به دور از هر گونه منیتی است. تأکید شمس بر سماع و تجلی موسیقی در طریقت مولانا، برای مبارزه با خودی است. موسیقی، او را به اعماق نغمه‌های آشنای ناخودآگاه می‌برد و از سطح آگاهی و اندیشه رها می‌سازد. شمس توهم برتری و بلندی را از او می‌ستاند. آنکه بی‌نیاز است معشوق است. “تو اینی که نیاز می‌نمایی، آن تو نبودی که بی‌نیازی و بیگانگی می‌نمودی. آن دشمن تو بود. از بهر آنش می‌رنجانیدم که تو نبودی.”(مقالات،۱۳۷۷: ۹۹ )

بازتاب این سخنان چه در غزلیات و چه در مثنوی به‌وضوح قابل رؤیت است:

آن نفسی که با خودی یار چو خار آیدت           آن نفسی که بی خودی، یار چه کار آیدت

(کلیات شمس، ۱: ۳۵۱۰)

بمیرید بمیرید در این عشق بمیرید   در این عشق چو مردید همه روح پذیرید

(همان، ۲: ۶۶۲۸)

با ترک خودی و محو شدن تصویر دروغین،من اصلی آشکار می‌گردد و فرد به تجربه ای ماورایی دست می یابد:

تبسم خوش خورشید هر یخی که بدید    سبال مالد و گوید که آب حیوانم

(کلیات شمس،۴: ۱۸۲۵۸)

او با رهایی از عالم چند رنگ خودی وارد جهان بی رنگ و بی صورت می شود و به یگانگی دست می یابد:

از خویش خواب گردیم هم رنگ آب گردیم     ما شاخ یک درختیم ما جمله خواجه تاشیم

(کلیات شمس، ۳: ۱۷۸۱۳)

هستی مجازی ما همچون برف با آمدن اولین شعاع های عشق محو می‌شود:

گر ز تو پر گشت جهان همچو برف      نیست شوی چون تف خور در رسد

(کلیات شمس، ۲: ۵۴۹۹)

در تصویری بدیع او بر این باور است که باید از خودی خویش همچون برف رست:

“چون برف گدازان شو خود را تو ز خود می شو.” (کلیات شمس، ۵: ۲۳۰۲۲)

مفهوم مرگ پیش از مرگ -که در بیش‌تر داستان‌های مثنوی دیده می‌شود- همان کشتن یک خود وهم‌آلود است برای رسیدن به یک خود والا؛ نبودن و نیست‌شدن، لازمه‌ی شدن و بودن است.

رسیدن به کمال مطلوب، مرگ از اوصاف بشری ایگو را می‌طلبد. از نظر لویس نیز مرگ پیش از مرگ به معنای رسیدن به خواست الهی است در جهت کنار نهادن شعله‌های ایگو یا من، برای رسیدن به حقیقت نفس مطمئنه یا روح متعالی. (Lewis,2003,417)

-تجربۀ درد بزرگ

خود را شناختن یا معرفت باطن به این معنی است که انسان به اتحاد نفس خود با خدا پی ببرد. خود یا ایگو مانع این امر می‌شود؛ چرا؟ ایگو از روبروشدن با دردها می‌گریزد. غرور ما محافظ ایگوست در برابر دردی که باید متحمل شود. اما آن گاه که غرور کنار می‌رود، ایگو درد بزرگ را تجربه می‌کند. (utopian Idealism:3) این تجربه در آثار مولانا همان تجربه نیستی است. در این حالت است که اتحاد نفس با خدا درک می‌شود. این امر نشان می‌دهد که چرا تکامل بشری همراه با رنج است. اما مولانا این درد را نیز با عشق، دوست‌داشتنی و زیبا می‌سازد:

چو شیر پنجه نهد بر شکسته آهوی خویش      که ای عزیز شکارم چه خوش بود به خدا

(کلیات شمس، ۱: ۲۴۷۲)

عرصۀ اصلی مبارزۀ مولانا روبروشدن با نیستی خویش است. او با عشق پهلوانانه به سوی تجربۀ درد بزرگ می‌رود وشادمانه با بلا روبرو می‌شود:

جان همچو ایوب نبی در ذوق آن لطف و کرم      با قالب پر کرم خود اندر بلا پا کوفته

(کلیات شمس، ۵: ۲۴۱۷۲)

چون ماه نزار گشته شادیم     کاندر پی آفتاب رادیم

(کلیات شمس، ۳: ۱۷۵۰۲)

عاشق در این مبارزه البته تنهاست و مسئولیت هر عملی را باید خود بپذیرد:

به صف اندر آی تنها که سفندیار وقتی      در خیبر است بر کن که علی مرتضایی

(کلیات شمس، ۶: ۳۰۱۶۵)

در این مبارزه او بر خویش چیره می‌شود:

چو شیری سوی جنگ آید دل او چون نهنگ آید       به جز خود هیچ نگذارد و با خود نیز بستیزد

(کلیات شمس، ۲: ۶۰۹۰)

در تصویری نو عشق چون شیری است که جز خون نمی‌آشامد و عاشق نیز خود را فرزند او می‌شمارد؛ چراکه او نیز در تجربۀ درد بزر گ خون دل و جگر خویش را می‌آشامد:

جز خون دل عاشق آن شیر نیاشامد   من زادۀ آن شیرم دل جویم و خون خوارم

(کلیات شمس، ۳: ۱۵۴۲۴)

نخورم جز جگر و دل که جگر گوشۀ شیرم         نه چو یوزان خسیسم که بود طعمه پنیرم

(کلیات شمس، ۳: ۱۶۸۹۴)

نکتۀ مهم آن است که به محض رفتن در آغوش بلا، ترسناکی آن از بین می‌رود. ویرانۀ هراسناک گنج خویش را به ما می‌نمایاند. شیر هراسناک عشق همچون پدر بر سر عاشقان دست نوازش می‌کشد:

عشق شیر و عاشقان اطفال شیر   در میان پنجۀ صدتای او

(کلیات شمس، ۵: ۲۳۶۰۲)

از این رو عاشق باید دلیرانه چون سپرجانب سنان عشق پرواز کند:

دلا چه نادره مرغی که در شکار شکور   تو با دو پر چو سپر جانب سنان رفتی

(کلیات شمس، ۶: ۳۲۴۶۹)

عاشق همچون ماهی بی‌زره در دریای طوفانی عشق می‌رود و آنگاه است که دریای مواج، خود برای او زره می‌سازد:

سپر باید در این خشکی، چو در دریا رسی آن گه        چو ماهی بر تنت روید به دفع تیر او جوشن

(کلیات شمس، ۴: ۱۹۵۱۹)

در مثنوی در داستان مسجد مهمان‌کش نیز مولانا نتیجۀ نهراسیدن و روبروشدن با خویش را نشان می‌دهد. با نهراسیدن از بانگ ترسناک طلسم مسجد شکسته می‌شود و گنج نثار مهمان می‌شود. عقل ما را از روبروشدن با ناتوانایی‌های خود می‌هراساند و نمی‌گذارد نیستی خود را تجربه کنیم. این طلسم عقل است و باید شکسته شود.

-پذیرش ضعف

مولانا بر این باور است که فرد تا زمانی که عرصه‌های قدرتمند من حقیقی خویش را درک نکرده است، باید ضعف‌های خود را بپذیرد و متواضعانه و صابرانه از خدا بخواهد که در مبارزه او را یاری دهد. تا او این نیاز را در خود احساس نکند، از راهنمایی پیران و رحمت حق بهره‌مند نخواهد شد. در داستانی مهم در دفتر سوم مردی که هر روز بر سِبیل خود دنبه می‌مالید تا مردم گمان نبرند که تنگدست است، رسوا می‌شود. او که ادعای خوردن لوتی چرب داشته، از غذا بی‌نصیب می‌ماند و معدۀ خالی‌اش بر سبیل چربش – که تنها لاف بی‌نیازی می‌زند- نفرین می‌کند.با این حال به محض پذیرفتن این ناداری و طلب لوت، رحمت بر او سرازیر می‌شود و او از غذای حقیقی سیر می‌شود.

او چو ذوق راستی دید از کرام      بی تکبر راستی را شد غلام

(مثنوی،۳، ۷۶۵)


- مبارزه با تمجید و تحسین

مبارزه بعدی مولانا با تمجید و تحسین است، تا خیال دروغین برساختۀ ذهن، تأیید نشود. در حقیقت این اندازه تأکید او بر نشان‌ندادن حسن خویش تنها اکنون است که معنی می‌پذیرد:

دانه باشی مرغکانت برچنند          غنچه باشی کودکانت برکنند

دانه پنهان کن به کلی دام شو          غنچه پنهان کن گیاه بام شو

(مثنوی، ۱: ۴-۱۸۳۳)

و در این میان خود با تمامی شیرینی درون، ترش می‌نشیند تا که شیرینی او در این حجاب نهان باقی بماند.

من ز شیرینی نشستم رو ترش     من ز پری سخن باشم خمش

تا که شیرینی ما از دو جهان     در حجاب روترش باشد نهان

(مثنوی، ۱: ۱۷۶۰-۱۷۶۱)

او چون دریایی ترش می‌نشیند و راز گهرهای بی‌شمار خویش را عیان نمی‌سازد:

دریای کیسه بسته تلخ و ترش نشسته    یعنی خبر ندارم که دیده ام گهر را

(کلیات شمس،۱ :۲۱۴۶)

و این امر همان نقطه تحول‌آفرین شمس در اوست:

تو بر آن که خلق را حیران کنی   من بر آن که مست و حیرانت کنم

(کلیات، ۳: ۱۷۴۴۵)

او در داستان پیر چنگی، شیرینی مدح را به مراتب گزنده‌تر از تلخی دشنام می‌شمارد؛ چراکه می‌داند مدح، این خودی وهم‌آلود را برمی‌کشد و تصویر مجازی ما را از خویش تأیید می‌کند.

شاید آن تاکید فراوان او در مثنوی و غزلیات، برای دوری از چشم‌زخم نیز به نوعی بیانگر مبارزه او با نشان‌دادن زیبایی‌ها و عاقبت آن یعنی تحسین و تمجید باشد. نگاه‌های تاییدکننده نیز خطرناک است و می‌تواند سبب غرور شود.

حلاوت‌های جاویدان درون جان عشاق است  برای چشم زخم است این نفیر و این همه زاری

(همان،۶: ۲۶۹۱۸)

او البته با نشان‌ندادن حسن خویش در حال هشیاری از حسادت‌ها نیز رهایی می‌یابد؛ اما توجه خلق، خود به طور ریشه‌ای سبب غرور می‌شود.انسان می‌پندارد که این همه از اوست. کسی که به حقیقت، زیبایی را در درون خویش تجربه می‌کند، نیازی به توجه غیر ندارد. ارتباط تمجید و غرور در شعر او روشن است:

هر که را مردم سجودی می کنند      زهر اندر جام او می آگنند

این تکبر زهر قاتل دان که هست     از می پر زهر شد آن گیج مست

(مثنوی،۴: ۲۷۴۴و۲۷۴۷)

- مبارزه با حس حقارت

آدمی معمولا مرتبه عالی‌ای را که خداوند به او عطا کرده است فراموش می‌کند؛ خویشتن را نمی‌شناسد و ارزان می‌فروشد. فروختن ارزان یوسف و حکایت خرفروشان و عیسی از نمونه داستان‌هایی است که چنین بن‌مایه‌ای را نشان می‌دهد.

مطابق آنچه که پیش‌تر به آن اشارت رفت، فرد خودشیفته دارای احترام به نفسی شکننده است. در حقیقت خودشیفتگی بیش‌تر همراه با نفرت از خویش است تا احترام به نفس. من کاذب یک نارسیس‌یست از درون، احساس تهی‌بودن می‌کند. خودبزرگ‌بینی سرپوشی بر این حس حقارت است.

مولانا با نشان‌دادن ارزش واقعی روح هر انسان و توان بی‌نهایت او، حس حقارت را از بشر امروز می‌ستاند.

به درون توست مصری که تویی شکرستانش     چه غمت اگر ز بیرون مدد شکر نداری

(کلیات شمس،۷ ،۳۰۰۲۱)

در واقع او به جای آن‌که از بیرون در پی شکر تحسین باشد،از درون در پی جستن شکر حقیقی برمی‌آید که در هر قحط‌‌سالی جهانیان را شکر می‌بخشد. آن گاه که کسی به این زیبایی و شیرینی درون خویش دست یافت دیگر به قبول و رد نمی‌اندیشد.

چون گل بشکفت و روی خود دید        زان پس ز قبول و رد نترسد

(همان،۲ :۷۳۴۴)

مولانا هم‌چنین به ریشه اصلی ایجاد حس حقارت –که از نظر کرنبرگ و کهوت،کمبود عاطفه مادری در دوران کودکی است –توجه می‌کند. او عشق خدا را به بشر به عنوان مهم‌ترین سرمایه بشر، جایگزین همه عواطف بشری و والاتر از همه آن‌ها می‌داند.

معشوق چون مادری مهربان همه جا در پی اوست و آن گاه که فرد از بیرون محبت را دریافت نمی‌کند،او را از شیر رحمت، غرق نوش می‌سازد:

شیر چشید موسی از مادر خویش ناشتا      گفت که مادرت منم میل به دایگان مکن

(همان،۴ :۱۹۲۰۲)

این نوع تصویر از معشوق-خدا به‌ویژه در شعر مولانا بازتابی مشخص دارد. در دیوان هیچ یک از شعرای پیش از او، معشوق تا این حد در پی عاشق نیست.چنان‌که پس از این خواهد آمد این امر حرمت از دست‌رفته انسان را به نحوی به انسان بازمی‌گرداند. در جهانی که معشوق دوستدار ماست و در جهانی که می‌توان عشق ورزید،احساس حقارت مفهومی نمی‌یابد.

او ارزش واقعی را در عشق می‌داند؛ نه به دست‌آوردن هر نوع زیبایی و قدرت و ثروت.

عشق برتر از زیبایی و زشتی،برتر از فقر و غنا،بالاتر از توانایی و ناتوانی به او حیات و ارزش می‌بخشد:

بر هرچه همی لرزی می دان که همان ارزی       زان روی دل عاشق از عرش فزون باشد

(همان،۲ :۶۴۰۰)

فرد از این پس با شناختن ارزش واقعی خود،به واکنش‌های دفاعی سازنده غرور رو نمی‌آورد.او در پی آن می‌شود که این ارزش را متبلور سازد. در نتیجه حسد و خشم نیز که زاییده خودبزرگ‌بینی به دنبال احساس حقارت است،مجال بروز نمی‌یابد.

در پایان یادآور می‌شوم که این مقاله آغاز راهی است که می‌تواند در درک حالات روان‌شناختی مولانا ما را یاری رساند. انطباق عناوین خاص روان‌شناسی -که در مورد اختلال‌های شخصیت در هر دوره تعریف آن دچار تغییر می‌شود- با حالات درونی عرفا و صوفیه و به‌ ویژه حالات منحصر به فرد مولانا عملی نیست و صحیح به نظر نمی‌رسد. اما نگاه خیره‌کننده مولانا در توجه به این فرق‌ها و حساسیت‌های خاص او در توجه به عرصه‌های روان‌شناسی انسان و تمرکز مکتب او بر مبارزه با غرور و خودبزرگ‌بینی و تأکید پیاپی او در مبارزه با حسد و فرارکردن از تأیید، نگارنده را بر آن داشت تا نحوۀ مبارزۀ او را با من کاذب – که هنوز سبب بروز روان‌نژندی و از خودبیگانگی در قرن معاصر است- از منظر روان‌شناسی در حد بضاعت بیان دارد.

کتابنامه

آراسته، رضا(۱۳۸۰). زایش دوباره در آفرینش و عشق. ترجمه محمود هاتف. تهران: انتشارات عطایی.

افلاکی، شمس الدین احمد(۱۹۷۶)، مناقب العارفین، تصحیح یازیجی، آنکارا.

پاینده، حسین(۱۳۸۲). کریستوفر لش در فرهنگ خودشیفتگی. از گفتمان نقد، مقالاتی در نقد ادبی. تهران: نشر روزگار.

پروین،لارنس ای(۱۳۸۱).روان شناسی شخصیت.مترجمان.محمد جعفر جوادی وپروین کدیور. تهران:موسسه رسا.

پورنامداریان،تقی(۱۳۸۰). در سایۀ آفتاب، تهران: انتشارات علمی.

زرین کوب، عبدالحسین(۱۳۵۷). جستجو در تصوف ایران. تهران:  انتشارات امیرکبیر.

……………………….(۱۳۶۴). سر نی.  تهران: انتشارات علمی.

……………………….(۱۳۶۸). بحر در کوزه. تهران: انتشارات علمی.

شمس الدین محمد تبریزی(۱۳۷۷). مقالات شمس، تصحیح محمد علی موحد، تهران: انتشارات خوارزمی.

شیمل، آن ماری(۱۳۸۲). شکوه شمس. ترجمه حسن لاهوتی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

……………….( ۱۳۷۴). ابعاد عرفانی اسلام. ترجمه عبدالرحیم گواهی. تهران: نشر فرهنگ اسلامی.

فروید، زیگموند (۱۳۸۲). پیش درآمدی بر خودشیفتگی. ترجمه حسین پاینده. از مجله ارغنون، شماره ۲۱. انتشارات وزارت فرهنگ.

کاپلان، هرولد و سادوک، ویرجینیا(۱۳۸۲/۲۰۰۳). خلاصۀ روان پزشکی. ترجمه نصرت الله پورافکاری. تهران: انتشارت شهرآب.

گریمال،پیر(۱۳۷۸).فرهنگ اساتیر یونان و رم.ترجمه احمد بهمنش.تهران:انتشارات امیرکبیر.

مایر، فریتس(۱۳۸۲). بهاءولد. ترجمه مهرآفاق بایبوردی . تهران: انتشارات سروش.

موللی، کرامت(۱۳۸۳). مبانی روان کاوی فروید و لکان. تهران: نشر نی.

مولوی، جلال الدین محمد(۱۳۶۵). مثنوی. تصحیح رینولد.ا. نیکلسون. تهران: انتشارات مولی.

…………………………(۱۳۶۳). کلیات شمس(دیوان کبیر). تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر. تهران: انتشارات امیرکبیر.

نیکلسون، رینولد. ۱. (۱۳۷۴). تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا. ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: انتشارات سخن.

یونگ، کارل گوستاو(۱۳۸۳). روان شناسی  و شرق. ترجمه لطیف صدقیانی. تهران: انتشارات جامی.

Kernberg, O. (1975). Borderline conditions and pathological narcissism. New York: Jason Aronson.

Kohut,H(1971). The analysis of the self. New York, International universities press.

Lasch, Christofer.(1979). The culture of Narcissism: American life in an age of diminishing expectations. New York, Norton.

Lewis, D Franklin (2001). Rumi east and west, one world Oxford.

Ricoeur, Paul (1970). Freud and philosophy, Translated by Denis Savage, Yale University.

Vaknin,Sam(2003) . Malignant Self love,  Narcissus publication, Prague & Skopje.

Utopian Idealism:http://dawndreamer.co.uk.

شما دسترسی دیدن پیوندها راندارید. نام نویسی یا درونشد

 

گروه امرداد

تارنما تالارها امردادنامه

تالارها

فایلخانه گاهشمار اساسنامه امرداد جستجو

گوناگون

یاری امرداد اسناد خلیج فارس

تارنماهای همسو

خبرگزاری میراث فرهنگی تاریخ فا هفته نامه امرداد